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Feb 222017
 

آیا خدا هست؟

بخش اول: یک پرسش غیرمنطقی و هزاران پاسخ بی فایده!

این جمله کوتاه که آیا »خدا هست؟«  از دوکلمه مبهم و نا رسا  تشکیل شده است. منظور از  »خدا«  و »بودن« دراین جمله چیست؟ انسانها قرنها درباره سؤالی بحث کرده اند که درآن نه مفهوم خدا و نه معنی بودن روشن است.

1) پاسخ به این سؤال شرح «امر غیرقابل تشریح» است.

کلماتی چون خدا، آفریدگار، آفریننده، خالق، پروردگار، رب، اله، الله،   و … در میان انسانها برای وجودی لایتناهی و خارج از محدویت زمانی و مکانی انتخاب شده اند، در حالیکه «هست» و یا «نیست» تنها برای نشان دادن موجوداتی استفاده میشود که در بند زمان و مکان اند. قرن ها در این جمله، خدا یک موجود شناخته شده و نه وجود. ما میگوییم فلان درخت درباغ «است» و «بودن» در اینجا تعلق میگیرد به درخت خاصی در زمان و مکان خاصی و ممکن است فردا نباشد، «بودن» آن چیزی به باغ افزوده است و نبود آن هم قابل تصوراست. ولی اگر قرار باشد این درخت با شاخ و برگهایش همۀ عالم را پرکرده و درهمۀ زمانها و مکان ها حضور داشته باشد،  دیگر این جمله که «درخت هست» تبدیل میشود به اینکه «دنیا یک درخت است!» و اگر این درخت نباشد، دنیا هم نیست. نبود درخت در اینجا غیر قابل تصور میشود، چون مساوی خواهد باشد با نبود هستی که امری غیرقابل تصور است. در اینجا دیکر نظاره گری هم نمی ماند تا سؤال در بارۀ وجود «درخت همه جاگیر» را مطرح کند، چون اگر همه جا درخت باشد، جایی برای این انسان پرسش کننده نمی ماند، مگر اینکه این نظاره گر بتواند از «این هستی» بیرون رفته و از خارج به آن نگاه کند که این هم غیری ممکن است. بنا براین همانطور که مارتین هایدگر اصرار دار: «وجود داشتن» تنها برای «موجودات ، یعنی باشندگان» (Seienden) قابل استفاده است نه برای «وجود و هستی مطلق» (Sein) در مورد هستی حداکثر میتوان «ازجاری بودن و پرکردن همه جا»  سخن گفت.[1] هایدگر در اینجا همانطور که عادت دارد، از دستورزبان و واژه پردازی استفاده می کند:[2]  در زبان آلمانی این جمله «درخت هست» را اینگونه بیان می کنند: «آن Es یک درخت را به دست میدهد.»

Es gibt einen Baum.

   که در اینجا Es ضمیر اشارۀ «آن» است. و اکنون اگر این را برای کل هستی و زمان استفاده کنیم باید بگوییم:

ES gibt Sein und Zeit.

ما در این جمله Es را  باحروف بزرگ ES می نویسیم و بجای اینکه بگوییم هستی (Sein) و زمان (Zeit)  «هست» آنرا اینگونه ترجمه میکنیم:  هستی و زمان  به کمک «آن» داده میشود.  ولی «آن» به عنوان قدرتیکه هستی و زمان را میبخشد، آنرا ساری و جاری میکند، خود پنهان می ماند و هرچه ما احساس می کنیم به او نزدیک شده ایم، او از ما دور تر میشود. همینطور است بیان وجود خدا دراین جمله:

ES gibt einen Gott.

این جمله به اینصورت ترجمه میشود که یک قدرت (آن) خدای قابل تصور انسانی را به صورت یک «موجود» درآورده و به انسانها میدهد، ولی خود در پشت پرده ای رازآلود به عنوان یک «وجود خارج از کون و مکان» مخفی می ماند.

نیروی اندیشه در اینجا به مرزهای غیرقابل عبوری برخورد می کند، چون خودما بخشی از آن هستی یی هستیم که جاری میشود و اگر بخواهیم آنرا تعریف کنیم، باید از این گردونه خارج شویم. ما ماهیانی هستیم که وجودمان به این هستی که میخواهیم تعریف کنیم وابسته است و اگر بخواهیم از بیرون به آن نگاه کنیم، دیگر زنده نیستیم.

ماهیان نبوده در خشکی

پرس پرسان زهم که آب کجاست؟

اگر باوجود این بخواهیم «وجود» را درک کنیم، در این حالت ما چاقویی میشویم که دستۀ خودش را می برد، قاضی یی که در بارۀ خودش قضاوت میکند، پلیسی که خودش را دستگیر می کند، معده ای که خودش را هضم میکند و جنینی که در رحم به صورت مادرش نگاه میکند. همۀ انچه گفته شد، تنها در اثر فاصله بین فاعل  و مفعول میسر میشود، ولی ما اسیر جریانی هستیم که اجازۀ این فاصله را از ما گرفته است.  در اینجا ما  «موجود محدود و کوچکی» هستیم که میخواهد چیزی را تعریف کند که قابل تعریف نیست و تعریف آن همراه با خروج او از هستس یعنی مرگ اوست. دراینجا مثل اینست که انسان بخواهد چگونه مردن را مرحله به مرحله از روی تجربه تشریح کند، و درعین حال خودش هم زنده بماند.[3]

بگذریم از اینکه «بودن» و «نبودن» نیز معنی کلاسیک خود را از دست داده است: زمانی بود که وجود با حواس پنجگانه قابل اثبات بود و اگر بصورت حسی ثابت نمیشد، وجود آن قابل تردید بود. امروز میتوان محتوای هزاران جلد کتاب، فیلم و قطعه موسیقی را روی یک دیسک کامپیوتر آورد، بدون اینکه وزن، رنگ و بوی آن عوض شده باشد. تنها یک کامپیوتر میتواند تشخیص دهد که آیا اطلاعاتی روی این دیسک هست، یانه. روی این «سی دی خلقت» رمز و رایست که رایانه ای برای ظاهر کردن آن در دسترس ما نیست.[4]

2) انسان از «ناممکنات» عبور می کند.

تمام آنچه گفته شد، در واقیت زندگی انسانی اعتبار خود را از دست میدهد، چون ذات انسانی عصیانگر، برتری طلب، کنجکاو خلاق است. انسان باهمۀ کم ارزشی و محدودیت فکری اش به دنبال ممکن ساختن غیر ممکنات است و میخواهد ازخلقت فاصله گرفته،  تعریف کنندۀ آن بودۀ و از «خدا» توصیفی مطابق میل و سلیقۀ خود ارائه دهد. آنچه ما به عنوان «داستان خلقت» در ادیان ابراهیمی می بینیم، درست نمودار همین زیاده طلبی و عصیان انسانی است: انسان از خدا فاصله گرفته، در مقابل او قرار گرفته و از دستورش سرپیچی می کند و با خدا به رقابت بر می خیزید. در این داستان یک «خدای دیگر» مخفی است که خود را نشان نمیدهد. این همان «ابرخدا» ی غیر قابل تصور و غیر قابل تعریفی است که در این داستان پیدایش،  انسان، فرشتگان، شیطان، درخت ممنوعه، گل (برای ساختن انسان) و «خدای متصور انسان» را آفریده است و این ماجرا را «کارگردانی» میکند. این همان «آن» (ES)  مجهول و غیرقابل تعریف و دسترسی است که جاری کنندۀ هستی است و خدای انسانی را نیز باخود به دنیای انسانها روانه می کند. خدای داستان خلقت ترجمۀ انسانی قدرتی است که از زمان و مکان بیرون بوده و هرگز قابل دسترسی نیست. ما کافیست به رفتار انسانها در همۀ های زمینه های دیگر توجه کنیم: ما خواهیم دید که انسان دائماً در حال «افزودن» واقیت های جدید به زندگی طبیعی خویش است و در مقابل «خدای انسانی» خود به رقابت با او می پردازد و بدین ترتیب داستان خلقت دائماً در حال تکرار است. او نمیتواند به «ابرخدا»ی  خلقت که غیرقابل دسترسی و در پشت پرده ای از راز و ابهام قرارگرفته است، بسنده کند و آنرا دائماً به یک «خدای انسانی» ترجمه میکند که دعای او را مثل یک انسان شنیده، راه زندگی را به او نشان داده، گناهانش را بخشیده و دشمنان او را مجازات خواهد کرد. خدا نیز خود همین را خواسته است و در داستان موسی و شبان حق را به شبان میدهد،که: هرچه میخواهد دل تنگت بگو!  باید این خلاقیت بشر را  که همان خلاقیت الهی است، (به عنوان نمایندۀ خدا در زمین) همانگونه که هست بپذیریم و آنرا باهمۀ زیبائیش جزو خصوصیات زندگی یک مؤمن عارف بدانیم. خدا در داستان خلقت ادامۀ آفرینش را به عهدۀ انسان گذاشت.

دانشمندان علوم طبیعی با چشم خشک علمی ازاین قدرت به عنوان «قوانین طبیعی»،  نام میبرند که هیچکس منکر آن نسیت. اگر هم انکار میشود «خدای انسانی» است و نه «ابرخدا» به عنوان یک «قدرت لایزال و بی انتها». ولی انسان بارسنگین دویست هزارسال تکامل را با خود می کشد و وارث دورانی بسیار طولانی زندگی در تاریکی، تنهایی و ترس اجدادی است  که با این دنیا برای بقاء درگیر بودند و به دنبال تکیه گاهی می گشتند. همانطور که جسم ما حامل بقایایی از تکامل (دنبالچه، آپاندیس، دندان عقل، موهای باقیمانده در بدن و …) می باشد که از آنها به عنوان «بازمانده های ژنیتیکی» نام میرند، بخش وسیعی از روان ما حامل «بازمانده های روانی» هزاران سال تکامل روحی است. هیچ آدم عاقلی به فکر این نمی افتد که یک آپاندیس سالم را با جراحی از بدنش خارج کند، بلکه با آن زندگی میکند.  انسان حامل بار سنگین دورانی است که برای درک هستی به دنبال بیان و بازگو کردن آن بود: کلماتی چون خدا، آفریدگار، آفریننده، خالق، پروردگار، رب، اله، الله، و … ساختۀ انسانهاست و قبل از اینکه انسان زبان بازکند (وتازه او بعد ازگذشت ده هاهزار سال این کلمه را به زبان آورد)، دنیای انسان، طبیعت جاندار، دنیای جانوران و حیوانات  خالی از این کلمه و بنابراین فاقد این مفهوم بود.[5]  خداپرستی با همۀ زیبائی عرفانی آن بخشی از «زیباشناسی» است که به ناحق وارد فلسفه و الهیات شده است. انسان از دیرباز میل به سوی تعالی دارد و به آنچه دوست دارد، تقدس می بخشد، به آن نام های زیبا می گذارد و حاضر نیست به کلماتی خشک و خالی مثل «قانون طبیعی» بسنده کند. دانشمندان علوم طبیعی از دنیا یک عکس سیاه سفید گرفته و به ما نشان میدهند، در حالیکه انسان عارف از دنیا یک نقاشی می کشد که تمام زیبائی آن در عدم انطباق با آن با عکس یک عکاس و واقعیت موجود  است. اگر قرار بود انسان به واقعیت موجود بسنده کند، دیگر هیچ اثری از نقاشی های سبک دریافتگری یا امپرسیونیسم (کلود مونه)،  آثار  خیالی فراواقعی «سوررئالیسم» (سالوادور دالی)، قصه های زیبای کلیله و دمنه و شاهنامه، اشعار عارفانه، تآتر و سینما، رمان های پرماجرا و …  باقی نمی ماند. داستان خلقت نیز محصول شرایطی است که انسانها درآن بسر می برند:

قوم افریقایی پیگمن که کوتوله هستند، داستان خلقت انسانرا مدت ها چنین  بیان میکردند: «کموم (خدای این قوم) در کنار یک جوی نشسته بود و تصمیم به خلقت انسان گرفت. از خاک سیاه کنارجوی سیاه پوست ها، و از خاک سرخ، سرخ پوستان هارا آفرید.» مدتها در میان آین قوم که هنوز انسان سفید پوستی ندیده بودند، داستان خلقت به همینجا ختم میشد. وقتی با سفیدپوست ها هم آشنا شدند، داستانرا تکمیل کردند: خدا مقداری هم خاک سفید برداشته و سفیدپوستان را آفرید وسپس خالق  به همه این مخلوقات جان داد….

بزرگترین تفاوت انسان با سایر جانوران همین خصوصیت «تقدسگرایی» و بیرون رفتن از چارچوب واقعیت های ملال انگیز است و با این کار واقعیت های جدید می آفریند و به طبیعت می افزاید. انسان واقعیت ها را در ظرف و ظروف زیبایی ریخته و به این ظرف ها نیز تقدس می بخشد. بهترین تجلی آن در معماری است. یک عبادتگاه تنها به چهار دیوار و یک سقف نیاز دارد، ولی عبادت درآن و نزدیکتر شدن به خدا نیازمند یک «جو معنوی» است که با قدرت «زیبائی گرائی» انسان براین بنا افزوده میشود. اگر در دنیای حیوانات جفتگیری یک جریان آنی و زودگر تنها برای تولید مثل است، در انسان تبدیل میشود به  مراحلی پرماجرا و سرتاپا سنت و خلاقیت: انتخاب همسر براساس معیارهای قبلی، دیدن یار، نگاه اول، خواستگاری، شیرینی خوری، نخ و سوزن (در افغانستان)، جر و بحث بر سر مهریه و شیربها، رفت و آمد های مکرر، موافقت بزرگترها، عقد، مراسم عروسی، حمام رفتن و آرایش عروس، خونچه های پر از تنقلات، ساز و آواز و رقص، شب زفاف، مراسم «پاتخت»، بازدید های عروس و داماد و ….

حال اگر قرار باشد این دو انسان  بعد از «تولید مثل» که تنها علت طبیعی «جفتگیری» است، پشیمان شده و هر کدام بخواهند دو باره راه خود را در پیش گیرند، مثل اینست که تمام این فیلم به جلو برگردانده شود که از جزئیات و رنج و مکافات طلاق  همه  آگاهند. همین «مراسم آفرینی» و «تقدس گرائی» برهمۀ رفتار های طبیعی ما جاری و ساری است و حذف آنها دنیایی خالی از زیبائی بدست میدهد: آداب غذاخوردن، حلال و حرام بودن خوردنی و آشامیدنی، مراسم و تشریفات دادگاهی و حکوتی، نوشته شدن یک شعر با خطی زیبا، تصویری از غروب آفتاب آنگونه که فقط خود نقاش آنرا می بیند و حس می کند، سرودن یک قطعه شعر با تصورات ما فوق طبیعی (دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند…»،  بیان استعاره های ادبی وبالاخره از مراسم تولد یک فرزند گرفته تا آداب و سنن درگذشت یک انسان همگی «افزوده» های غیرقابل حذف اند. یک آلمانی در همین رابطه به من میگفت حاضر نیست یک شراب هفت ساله را در یک لیوان یک بار مصرف پلاستیکی جلو مهمانش بگذارد!  همۀ اینها را انسان به آنچه در طبیعت اضافه میکند،  و شغل ها و منابع درآمدی ایجاد میکند که تابحال نبوده است.

همین تقدس گرایی و میل به عبور از واقعیت بسوی واقعیت های خودساخته و مافوق طبیعی در نگاه انسان به طبیعت اثر گذاشت و خواست این دنیای مجهول را یک «آفرینش قدسی» و نه یک «پیدایش» بداند و بجای «قانون خشک فیزیکی» با خلاقیت به دنبال «خالق» رفت و با این «ایمان» به زندگی خود مفهوم و معنی بخشیده و زیبائی را  بر آفرینش افزود. کسانیکه خدا را قبول ندارند، از وجود نیرویی به نام امید در انسان سخن میگویند که زندگی را پرمفهوم میکند. اگر کسی با این امید زندگی می کند و آنرا از دست نمیدهد، موضوعیست که تنها به خودش مربوط میشود و میتواند به زندگی اجتماعی او در جهت انساندوستی و تکامل غنا بخشیده و نسبت به «خداپرستان خدانشناس» با معنویت بیشتری زندگی کند.

خداشناسی معنوی و خالص نیز نوعی ترجمۀ عرفانی از واژۀ «امید» است، ازتجلیات زیبائی گرایی و خلاقیت انسان بوده و همراه است با سهیم شدن او به عنوان «خلیفۀ خدا» در خلقت الهی، مقدس دانستن آفرینش و آفریده ها، حفظ خلقت و احترام به آن، سپردن آن به نسل های اینده و نگاهی همراه با خشوع و فروتنی به آفرینش. مهمترین دستاورد خداشناسی عرفانی اینست که این دنیا «باطل» آفریده نشده و صدایی از جایی به گوش میرسد که گویندۀ آن خود مخفی می ماند و از دسترس ما دور است: رَّبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلإِيمَانِ أَنْ آمِنُواْ بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا …..

در خاتمۀ بخش اول به این محاورۀ زیبای انسان و خدا از اقبال لاهوری توجه کنید:

خدا:
جهان را ز يک آب و گل آفريدم

تو ايران و تاتار و زنگ آفريدي

من از خاک پولاد ناب آفريدم

تو شمشير و تير و تفنگ آفريدي

تبر آفريدي نهال چمن را

قفس ساختي طاير نغمه زن را

انسان:
تو شب آفريدي، چراغ آفريدم

سفال آفريدي،  اياغ آفريدم

بيابان و کهسار و راغ آفريدي

خيابان و گلزار و باغ آفريدم

من آنم که از سنگ آئينه سازم

من آنم که از زهر نوشينه سازم

این سخن ادامه دارد…..

[1] نویسندۀ این مقاله بهرۀ کمی از فلسفه برده است و شاید اساتید حاضر در سلیت نیلوفر به کمک آمده و غیر منطقی و متناقض بودن جملۀ «آیا خداهست؟» را بهتر باز کنند.
[2]  سخنارای هایدگر تحت عنوان «زمان و هستی» درسال 1962 خوشبختانه هنوز در یوتیوب تحت این آدرس موجود است:

[3] حتی اگر از این نا ممکن هم صرفنظر کنیم، با مشکل دیگری رو برو میشویم و آن «خدایی» است که قرار است او را تعریف، اثبات  و یا انکار کنیم:

آیا خدا همان نیرویی است که جرقه اولیه را روشن کرد و بقول فیزیکدانها  »انفجار اولیه« را سبب شد؟ آیا منظور وجود نظم و قانون در طبیعت است؟ آیا او قدرتی است که جهان را خلق کرد و بعد خود را کنار کشید؟ آیا همان نیروی محرکیست که در درون ذرات ماده بیجان و جاندار وجود دارد؟ آیا وجودیست با خصوصیات انسانسی که دعای مارا میشنود، حاجت مارا برآورده میکند و در روز قیامت تبهکاران را مجازات میکند؟ آیا منظور ما خدایی است که آدم را از گل درست کرده و به او روح دمید؟ آیا منظور ما خدایی است که  بصورت  «پدر و پسر و روح القدس» ظاهرشد؟ آیا مقصود ما همان خدایی است که »بودا« ازکنار آن رد میشود و بهترآن می بیند که از اوسخنی نگوید؟ آیا مقصود خدای عرفاست که چون حلاج فریاد »انالحق«  سرمیدهند؟ در تورات آمده است  که موسی درکوه طور از طرف خدا مخاطب قرار گرفت. موسی گفت: قوم من از من برای تو یک نام خواهند خواست و از او پرسید که او را به چه نامی یاد کند، خدا گفت «نام من یهوه است». معنی یهوه در عبری عبارتست از :«من آنم که هستم».

[4] نویسندۀ به عنوان جامعه شناس بهرۀ کمی از فلسفه برده است. اساتید بزرگواری که این نوشته را میخوانند، قطعاً میتوانند جایگاه و اهمیت این «ناممکنات» را در فلسفه بهتر بیان کنند.

[5] انسان متفکر حدود ٢۰۰ هزار سال پیش در روی کره زمین بوجود آمد ولی موضوع پرستش خدا ی واحد به معنی امروز آن محصول تقریباً ۵۰۰۰  سال پیش است، و بحث درباره وجود خدا (که قبلاً تنها در مجامع محدود فلسفی مطرح بود) از ۴۰۰ سال پیش به این طرف با رشد علم وصنعت برسر زبانها افتاد. یعنی اگر نوع بشر را یک انسان ۱۰۰ ساله بدانیم، این انسان در سن تقریباً ۹۷ سال و ۶ ماه  به خدای واحد اعتقاد یافت و تقریباً ٢ ماه و نیم بعد  درباره وجود او دچار شک و تردید شد!

Mrz 232015
 

Übersetzung: Hamid Beheschti

Ein Interview mit Sadigheh Vasmaghi

Eine Frau lehnt sich gegen die religiösen Rechtsgelehrten auf

„Ich bin der Meinung, dass Steinigung ein nicht islamisches und gar koranfeindliches Gesetz ist“

Sadigheh Vasmaghi hat sich mit der traditionellen Lehre des Islam auseinandergesetzt und die Argumentationsweise der Rechtsgelehrten nicht überzeugend gefunden. Nach der islamischen Revolution studierte sie zunächst  an der islamisch theologischen Schule für Frauen „Shahid Motahhari“. Danach promovierte sie an der Teheraner Universität in der islamischen Rechtslehre und Grundlagen des Islam. Sie hat sich in ihrem letzten Buch mit dem Thema „Die Frauen und die islamische Rechtsauslegung“ befasst.

Frau Vasmaghi, Sie haben sich mit den islamischen Geboten besonders über Frauen auseinandergesetzt. Sie haben in Ihrem Buch über „Die Frauen und die islamische Rechtsauslegung“ die Ansichten von Rechtsgelehrten widerlegt. Sie sagen dort z.B., dass die islamische Körperbedeckung für Frauen nicht zwingend sei (1) und, dass der Erbanteil für Frauen und Männer gleich sei; Sie ordnen Steinigung als unislamisch ein und ähnliches mehr. Wie sind Sie zu einem solchen Verständnis gelangt?

Während meines Studiums hat mich in mehreren Fällen die Art der Anlehnung von Rechtsgelehrten an Texte aus dem Koran und auf Aussagen des Propheten beschäftigt. Genauer gesagt, ihre Argumentationsweise hat mich nicht überzeugt. Auch während meiner Lehrtätigkeit hat sich das Problem verstärkt. Denn ich musste meinen Studenten erklären, weshalb Frauen nicht Richterin werden dürfen, oder weshalb die Zeugenaussage einer Frau mit der eines Mannes nicht gleichwertig ist, oder weswegen die Entschädigungszahlung (2) für eine getötete Frau halb so hoch sein soll, wie für einen getöteten Mann, oder andere Fälle der gleichen Sorte. Dieses Problem besteht auch in anderen Bereichen der Rechtsfindung (3). Z.B. als ich erklären wollte, weshalb im islamischen Recht Steinigung vorgesehen ist, konnte ich nicht ausreichende Gründe dafür finden. Tatsache ist, dass ich für die als Beispiel erwähnten Fälle keine überzeugenden Begründungen seitens der Rechtsgelehrten fand. Meine Nachforschungen ergaben, dass die Grundlagen der islamischen Rechtsfindung auf schwachen Füssen stehen. Die Grundzüge der islamischen Rechtsfindung sind sehr kritikwürdig und ihre theoretische Grundlagen und Argumentationen sind sehr umstritten. Die Auslegungen vieler Stellen des Korans, worauf sie sich beziehen, sind nicht überzeugend. Ich bin im Zuge meines Studiums der entsprechenden Quellen zu anderen Ergebnissen gelangt als die Rechtsgelehrten.

Bitte nennen Sie uns zum besseren Verständnis einige Beispiele.

Ich finde z.B. die Aussage, dass alles im Tun und Reden des Propheten für die Rechtsfindung als Quelle dienen kann und uns als unbedingter Beweis gelten sollte, problematisch und bin der Meinung, dass diese Behauptung weder rational haltbar ist, noch mit dem islamischen Recht begründet werden kann. Viele islamische Verhaltensregeln und Traditionen zählen zu den aus der vorislamischen Zeit übernommenen „bestätigten Vorschriften“ (4) und hatten bei den Bewohnern der arabischen Halbinsel gegolten. Auch nach dem Islam wurden diese Verhaltensregeln praktiziert und nicht nur bei Muslimen. Z.B. hat die Zeugenaussage von Frauen auch bei Juden und Polytheisten nicht gegolten und die Entschädigungszahlung für eine getötete Frau war nicht nur bei der urislamischen Gemeinde halb so viel Wert, wie bei einem getöteten Mann, sondern auch bei Juden und Polytheisten. Der Umstand, dass die Muslime  der urislamischen Gemeinde mit diesen Gesetzen lebten und der Prophet sie nicht abgelehnt hat, bedeutet nicht, dass er sie bestätigt hätte und dass sie für alle Menschen und für immer und überall Geltung hätten. Daraus kann nicht gefolgert werden, dass diese Gesetze zum islamischen Recht gehören. Außerdem ist diese Argumentationsmethode der Rechtsgelehrten in manchen Fällen, wie Steinigung noch schwächer.

Ist Ihrer Meinung nach Steinigung eine Vorschrift, die nicht zum islamischen Recht gehört?Ich bin der Meinung, dass Steinigung ein unislamisches Gesetz ist und dem Koran widerspricht. Ich habe meine Argumente zur Widerlegung von Rechtsgelehrtenmeinungen in meinen Büchern und Schriften dargelegt. Ein Gesetz, das dem islamischen Recht gehört, ist ein Gottesbefehl. Die Rechtsgelehrten sind meiner Meinung nach mit den Gottesbefehlen, die sehr schwer wiegen, sehr leichtfertig umgegangen. In vielen Fällen haben sie manche Regeln mit schwachen Argumenten und gestützt auf schwachen Quellen, die praktisch nicht haltbar sind, als Gottesbefehl erklärt. Im Koran sind z.B. für die männliche Homosexualität oder für den Ehebruch andere Strafen vorgesehen. Dort ist für kein Vergehen Steinigung als Strafe genannt.Die Rechtsgelehrten haben sich auf Überlieferungen und historische Fälle bezogen und die Steinigung mit unannehmbaren Argumenten in die islamische Rechtsfindung  eingebettet und als ein islamisches Gesetz bezeichnet. Sie haben damit die historischen Fälle und Überlieferungen höher bewertet als den Koran. Es gibt viele Probleme, deren Behandlung man lieber den Fachreferaten und Büchern überlassen sollte.

Sie haben gesagt, dass die islamische Körperbedeckung nicht zwingend sei. Aber viele Rechtsgelehrten argumentieren dafür mit dem Verweis auf Koranstellen. Woher kommt dieser grundlegende Unterschied in der Auslegung? Sie beziehen sich doch alle auf dieselbe Quelle- nämlich den Koran!

Über die Kopfbedeckung kann aus dem Koran und der gesamten Überlieferung nicht die Schlussfolgerung gezogen werden, wie das bei vielen Rechtsgelehrten, besonders in der neueren Zeit der Fall ist. Sie haben ihre eigene Sicht, ihre eigene Sozialisation und ihre festgefahrenen Meinungen in ihre Auslegung mit einfließen lassen. Aus den Aussagen des Korans kann man nicht mit Bestimmtheit entnehmen, dass Frauen verpflichtet seien, ihre Haare zu bedecken. Auch die historischen Quellen über das Leben der Muslime der urislamischen Gemeinde besagen nicht, dass die Kopfbedeckung und die Ganzkörperbekleidung für Frauen Pflicht gewesen sei. Es gibt nicht mal eine Quelle über die Bestrafung oder gar Verunglimpfung einer Muslima aus der Zeit des Propheten wegen ihrer Bekleidung oder Kopfbedeckung. Auch nach dem Propheten haben Muslime bei ihren Siegeszügen in anderen Ländern die Frauen nicht aufgefordert, sich auf eine bestimmte Art zu bekleiden. Fest steht, dass der Koran und der Prophet die Menschen aufgefordert haben, sich zu bekleiden. Denn nicht alle Muslime der urislamischen Gemeinde kannten Bekleidung, die zur Zivilisation gehört. Der Meinungsunterschied kommt daher, dass die Rechtsgelehrten ihre Interpretationen der koranischen Aussagen über die Bekleidung, die ihre rein persönliche Sicht reflektiert und denen historische Quellen und Zeugenaussagen entgegenstehen, als islamisches Recht deklarieren. Ein islamisches Gesetz muss aber klar, eindeutig und gestützt auf sicheren Quellen sein, so dass man es nicht anzweifeln kann. Solange wir nicht überzeugt sind, dass Gotteswillen in einer Sache besteht, dürfen wir nicht unsere eigenen Auffassungen als Gotteswillen deklarieren.  Ich bin der Meinung, dass es für ein islamisches Gesetz eine anerkannte und eindeutige Quelle geben muss. Die Auslegungen der Schriftgelehrten über die Bedeutung von „Jelbab“ und „Khemar“ (Kleidungsstücken, die Frauen in Arabien als Körperbedeckung genutzt haben-Anmerkung des Übersetzers) (5) sind keine eindeutige und unumstrittene Beweisführung. Außerdem darf auch das Dogma der Beweisführung aus dem Koran in Frage gestellt werden. Sicher ist meiner Meinung nach, dass der Islam die Menschen aufgefordert hat, sich zu bekleiden. Jedoch ist der Umgang genauso wie bei anderen Fragen alles andere als streng.

Also, nochmals die Frage: Wie ist die Regelung für das Kopftuch aus dem Koran? Gibt es eine islamische Vorschrift dafür oder fällt es unter die normativen Regeln der Gesellschaft?

Da die Kopfbedeckung für Frauen in den islamischen Gesellschaften zurzeit als Norm gilt, akzeptiere ich sie auch meinerseits. Mein Punkt besteht darin, dass es für die Kopfbedeckung keine Regelung im islamischen Recht gibt, weshalb auch sie keinen Zwang für Frauen darstellen kann. Ich sage jedoch nicht, dass Frauen nicht das Recht hätten, sich das Kopftuch freiwillig anzulegen. Ich betone nochmals, dass es in der Scharia (6) keine eindeutige Vorschrift für die Kopfbedeckung gibt und wir dürfen nicht davon ausgehen, dass Frauen dazu verpflichtet wären und wenn sie es nicht tragen würden, dann käme die Strafe in Frage. Die Bestrafung von Frauen und ihre Verunglimpfung, weil sie kein Kopftuch tragen, ist eine Tyrannei und verstößt gegen die islamische Gesetzgebung (Scharia).

Wie war die Reaktion, als Sie in der iranischen Gesellschaft, in der die konservative Geistlichkeit sehr stark und einflussreich ist, Ihre reformorientierten Gedanken veröffentlichten? War es leicht für Sie, ihre Ideen zu veröffentlichen? Hat es damit zu tun, dass Sie sich in Schweden niedergelassen haben und standen Sie unter der direkten Repression und Beschränkungen?

Wo ich die Gelegenheit hatte, meine Meinungen zu vertreten, gab es positive Reaktionen unter Frauen und Intellektuellen und sogar in den islamischen Hochschulen unter den jungen Studenten. Allerdings gab es auch Bedrohungen und Beschränkungen seitens offiziellen religiösen Institutionen und Sicherheitskräften. Ich habe das Land jedoch nicht verlassen, um auszuwandern, sondern ich bin zwecks akademischer Tätigkeit und Lehre nach Deutschland gegangen und von dort nach Schweden und werde bald in den Iran zurückkehren.

In den letzten Jahren wurden im Iran mehrere islamische Hochschulen errichtet, damit auch Frauen in den Strukturen der Geistlichkeit vertreten sind. Denken Sie, dass die Präsenz von Frauen im Zentrum der Religionsauslegung der Durchsetzung von Frauenrechten dienen würde?

Die Anwesenheit von Frauen in den islamischen Hochschulen bedeutet nicht, ihre Anwesenheit in den Strukturen der Geistlichkeit. Die Geistlichkeit ist ein männlicher Apparat und versteht sich unbegründet als der Schutzpatron der Religion. Diese Institution hat sich im Laufe der Zeit Verhaltensregeln und Zeremonien geschaffen und ist mächtig geworden, so dass dieser negative Auswirkungen auf das Leben und den Glauben der Menschen hat. Frauen und ihre Rechte sind stets von diesem Apparat bedroht worden. Ich bin der Meinung, dass sich Frauen das religiöse Wissen aneignen, selbstbewusst verteidigen und nicht zulassen sollten, dass die Religion instrumentalisiert und gegen ihre Rechte eingesetzt wird. Frauen brauchen unbedingt diese Fähigkeit. Der Geistlichkeitsapparat ist im Laufe der Geschichte zu einem Apparat der Gesetzgebung geworden und nimmt für sich in Anspruch, Gottesgesetze zu erlassen. Die Bevölkerung hat gewissermaßen diesen Anspruch akzeptiert und genau diese Akzeptanz hat die Institution der Geistlichkeit bemächtigt. Frauen sind wegen der von der Geistlichkeit stets gegen sie erlassenen Gesetze viele Schäden zugefügt worden. Sie sind immer noch in ihren Menschenrechten verletzt. Diese Umstände in den islamischen Gesellschaften werden nur dann radikal beseitigt werden können, wenn die Leute, besonders Frauen, davon überzeugt sind, dass die Institution der Geistlichkeit Gottesgesetze nicht erlassen darf. Es ist eine historische Fragestellung, wie es der Geistlichkeit gelungen ist, die Gesetzgebung und die Judikative zu erobern. Die traditionellen Lehren und die islamischen Schulen dienen den Frauenrechten nicht. Meines Erachtens benötigt die islamische Welt eine Reform des islamischen Rechtes (Scharia). Das islamische Recht soll neu verstanden und in seinem Umfang beschränkt werden. Ich halte das Strafrecht und das Zivilrecht nicht für Teile des islamischen Rechts. Die Gesetzgebung ist ein menschliches Werk. Denn in jeder Gesellschaft steht das Recht mit den Lebensbedingungen der Menschen im Zusammenhang. Ich glaube, dass sich die Muslime künftig der Meinung anschließen werden, dass die dem Scharia zugeschriebenen Gesetze keine Gottesgesetze sind. Das wird eine große Veränderung in ihrer Betrachtungsweise sein und ihr Leben immens beeinflussen. Und da Frauen der Unterdrückung mehr ausgesetzt sind und durch die Instrumentalisierung des islamischen Rechts viele Beschränkungen erdulden müssen, sollten sie sich umso mehr dafür einsetzen.

Hat sich Ihrer Meinung nach die iranische Gesellschaft, die mehr als 3 Jahrzehnte unter der Herrschaft der schiitischen Geistlichkeit gestanden hat, in ihrer Sicht und Auffassung über den Islam und die islamische Regierung nicht geändert?

Vor 34 Jahren hat die iranische Bevölkerung von der religiösen Herrschaft und dem Islam der Rechtsgelehrten nur ein subjektives  Verständnis gehabt, während sie jetzt über eine 34-jährige Erfahrung verfügt. Sie spüren das Ergebnis der Verwirklichung der Auffassungen von Rechtsgelehrten, die sich im Namen des Islam und der Scharia in allen Bereichen ihres Lebens ausgewirkt hat. Zweifelsohne hat diese Erfahrung auf die Sichtweise aller Menschen, ob Intellektuelle, Traditionalisten, Befürworter oder Gegner des Islam gewirkt. Ich werte das praktische Ergebnis der auf der Scharia basierten Herrschaft in diesen 34 Jahren weder als positiv noch als erfolgreich. Viele Menschen, besonders die junge Generation, haben sich dem Islam aufgrund des unangenehmen Resultats abgewandt. Denn nicht alle haben die Möglichkeit, selbst nachzuforschen und zwischen dem, was ihnen als islamisch verkauft wird, und dem, was aus den Quellen zu entnehmen ist, zu unterscheiden. Diese Erfahrung hat jedoch Intellektuellen und Forschern wertvolle Errungenschaften gebracht und ich hoffe, dass sie für die Zukunft des Landes  verwendet werden. Unsere Gesellschaft musste jedenfalls diese historische Epoche hinter sich lassen. Bis vor der Revolution galt die religiöse Herrschaft als ein Konkurrent  und eine Alternative zur royalistischen Willkürherrschaft, sogar für manche Intellektuelle. Auch viele Menschen hatten im Vertrauen auf den Islam und auf die Geistlichkeit gehofft, dass eine religiöse Herrschaft der Ausweg aus  Willkürherrschaft und Tyrannei sei. Aber heute hat das Ergebnis der 34-jährigen Herrschaft der Rechtsgelehrten die Sicht vieler Menschen, ob Intellektuelle oder nicht, geändert. Aus dieser praktischen Erfahrung entstehen neue Auffassungen und Sichtweisen über den Islam. Das wird langfristig auf die iranische Kultur wichtige Wirkungen haben.

Meinen Sie, dass wir künftig eine andere Betrachtung des Islam und dessen Rolle in der Gesellschaft zu erwarten haben?

Ich denke, dass das Bild, das im Entstehen ist und in der Zukunft die herrschende Sicht vom Islam und seiner Rolle beinhaltet, darin besteht, dass der Islam eine individuelle und moralische Religion getrennt von der Macht darstellen wird. Diese Sicht wird den Islam auch von der Gesetzgebung entfernen. Viele unserer bürgerlichen Gesetze stammten auch vor der Revolution aus den Quellen der islamischen Rechtsfindung und man nahm an, dass sie der Scharia entlehnt sind. Ich vermute, dass große Teile dieser Gesetze verändert werden. Heute besteht in jedem Land zwischen den Bedingungen und Erfordernissen der Gesellschaft einerseits und den Gesetzen, ob im Strafrecht oder Zivilrecht, andererseits ein Zusammenhang. Daraus folgt, dass die Gesetzgebung eine wissenschaftlich orientierte Arbeit ist und von Experten gestaltet werden sollte.

Anmerkungen des Übersetzers

    1. Körperbedeckung: Hijab, Hidschab (حجاب) bezeichnet die Verhüllung der Frau und beschränkt sich nicht nur auf die Kopfedeckung , sondern bezieht sich auch auf weite Teile des Körpers.
    2. Entschädigungszahlung für den Mord oder derVerkrüpplung: Diyeh (دیه).
    3. Rechtsfindung: Fiqh (فقه) ist die Rechtsfindung aus den islamischen Quellen
    4. Bestätigte Vorschriften (احکام امضایی) sind solche, die vor dem Islam bestanden haben und auch danach weiter bestehen konnten.
    5. Jelbab und Khemar (جلباب، خمار) sind Kleidungsstücke, die nicht genau einzuordnen sind, für die Bedeckung welcher Körperteile von Frauen in der damaligen zeit in Arabien benutzt wurden. Beide Bezeichnungen kommen im Koran vor und werden von manchen Rechtsgelehrten mit Kopftuch, Chador und Burka für vergleichbar gehalten.
    6. Der Begriff Scharia bezeichnet das islamische Recht; er enthält die Gesamtheit der Gesetze, die in einer islamischen Gesellschaft zu beachten und erfüllen sind. Die Scharia basiert auf dem Koran und auf Überlieferung vom normsetzenden Reden und Handeln Mohammeds.
Mrz 232015
 

Übersetzung: Hamid Beheschti

Ein Interview mit Sadigheh Vasmaghi

Eine Frau lehnt sich gegen die religiösen Rechtsgelehrten auf

„Ich bin der Meinung, dass Steinigung ein nicht islamisches und gar koranfeindliches Gesetz ist“

Sadigheh Vasmaghi hat sich mit der traditionellen Lehre des Islam auseinandergesetzt und die Argumentationsweise der Rechtsgelehrten nicht überzeugend gefunden. Nach der islamischen Revolution studierte sie zunächst  an der islamisch theologischen Schule für Frauen „Shahid Motahhari“. Danach promovierte sie an der Teheraner Universität in der islamischen Rechtslehre und Grundlagen des Islam. Sie hat sich in ihrem letzten Buch mit dem Thema „Die Frauen und die islamische Rechtsauslegung“ befasst.

Frau Vasmaghi, Sie haben sich mit den islamischen Geboten besonders über Frauen auseinandergesetzt. Sie haben in Ihrem Buch über „Die Frauen und die islamische Rechtsauslegung“ die Ansichten von Rechtsgelehrten widerlegt. Sie sagen dort z.B., dass die islamische Körperbedeckung für Frauen nicht zwingend sei (1) und, dass der Erbanteil für Frauen und Männer gleich sei; Sie ordnen Steinigung als unislamisch ein und ähnliches mehr. Wie sind Sie zu einem solchen Verständnis gelangt?

Während meines Studiums hat mich in mehreren Fällen die Art der Anlehnung von Rechtsgelehrten an Texte aus dem Koran und auf Aussagen des Propheten beschäftigt. Genauer gesagt, ihre Argumentationsweise hat mich nicht überzeugt. Auch während meiner Lehrtätigkeit hat sich das Problem verstärkt. Denn ich musste meinen Studenten erklären, weshalb Frauen nicht Richterin werden dürfen, oder weshalb die Zeugenaussage einer Frau mit der eines Mannes nicht gleichwertig ist, oder weswegen die Entschädigungszahlung (2) für eine getötete Frau halb so hoch sein soll, wie für einen getöteten Mann, oder andere Fälle der gleichen Sorte. Dieses Problem besteht auch in anderen Bereichen der Rechtsfindung (3). Z.B. als ich erklären wollte, weshalb im islamischen Recht Steinigung vorgesehen ist, konnte ich nicht ausreichende Gründe dafür finden. Tatsache ist, dass ich für die als Beispiel erwähnten Fälle keine überzeugenden Begründungen seitens der Rechtsgelehrten fand. Meine Nachforschungen ergaben, dass die Grundlagen der islamischen Rechtsfindung auf schwachen Füssen stehen. Die Grundzüge der islamischen Rechtsfindung sind sehr kritikwürdig und ihre theoretische Grundlagen und Argumentationen sind sehr umstritten. Die Auslegungen vieler Stellen des Korans, worauf sie sich beziehen, sind nicht überzeugend. Ich bin im Zuge meines Studiums der entsprechenden Quellen zu anderen Ergebnissen gelangt als die Rechtsgelehrten.

Bitte nennen Sie uns zum besseren Verständnis einige Beispiele.

Ich finde z.B. die Aussage, dass alles im Tun und Reden des Propheten für die Rechtsfindung als Quelle dienen kann und uns als unbedingter Beweis gelten sollte, problematisch und bin der Meinung, dass diese Behauptung weder rational haltbar ist, noch mit dem islamischen Recht begründet werden kann. Viele islamische Verhaltensregeln und Traditionen zählen zu den aus der vorislamischen Zeit übernommenen „bestätigten Vorschriften“ (4) und hatten bei den Bewohnern der arabischen Halbinsel gegolten. Auch nach dem Islam wurden diese Verhaltensregeln praktiziert und nicht nur bei Muslimen. Z.B. hat die Zeugenaussage von Frauen auch bei Juden und Polytheisten nicht gegolten und die Entschädigungszahlung für eine getötete Frau war nicht nur bei der urislamischen Gemeinde halb so viel Wert, wie bei einem getöteten Mann, sondern auch bei Juden und Polytheisten. Der Umstand, dass die Muslime  der urislamischen Gemeinde mit diesen Gesetzen lebten und der Prophet sie nicht abgelehnt hat, bedeutet nicht, dass er sie bestätigt hätte und dass sie für alle Menschen und für immer und überall Geltung hätten. Daraus kann nicht gefolgert werden, dass diese Gesetze zum islamischen Recht gehören. Außerdem ist diese Argumentationsmethode der Rechtsgelehrten in manchen Fällen, wie Steinigung noch schwächer.

Ist Ihrer Meinung nach Steinigung eine Vorschrift, die nicht zum islamischen Recht gehört?Ich bin der Meinung, dass Steinigung ein unislamisches Gesetz ist und dem Koran widerspricht. Ich habe meine Argumente zur Widerlegung von Rechtsgelehrtenmeinungen in meinen Büchern und Schriften dargelegt. Ein Gesetz, das dem islamischen Recht gehört, ist ein Gottesbefehl. Die Rechtsgelehrten sind meiner Meinung nach mit den Gottesbefehlen, die sehr schwer wiegen, sehr leichtfertig umgegangen. In vielen Fällen haben sie manche Regeln mit schwachen Argumenten und gestützt auf schwachen Quellen, die praktisch nicht haltbar sind, als Gottesbefehl erklärt. Im Koran sind z.B. für die männliche Homosexualität oder für den Ehebruch andere Strafen vorgesehen. Dort ist für kein Vergehen Steinigung als Strafe genannt.Die Rechtsgelehrten haben sich auf Überlieferungen und historische Fälle bezogen und die Steinigung mit unannehmbaren Argumenten in die islamische Rechtsfindung  eingebettet und als ein islamisches Gesetz bezeichnet. Sie haben damit die historischen Fälle und Überlieferungen höher bewertet als den Koran. Es gibt viele Probleme, deren Behandlung man lieber den Fachreferaten und Büchern überlassen sollte.

Sie haben gesagt, dass die islamische Körperbedeckung nicht zwingend sei. Aber viele Rechtsgelehrten argumentieren dafür mit dem Verweis auf Koranstellen. Woher kommt dieser grundlegende Unterschied in der Auslegung? Sie beziehen sich doch alle auf dieselbe Quelle- nämlich den Koran!

Über die Kopfbedeckung kann aus dem Koran und der gesamten Überlieferung nicht die Schlussfolgerung gezogen werden, wie das bei vielen Rechtsgelehrten, besonders in der neueren Zeit der Fall ist. Sie haben ihre eigene Sicht, ihre eigene Sozialisation und ihre festgefahrenen Meinungen in ihre Auslegung mit einfließen lassen. Aus den Aussagen des Korans kann man nicht mit Bestimmtheit entnehmen, dass Frauen verpflichtet seien, ihre Haare zu bedecken. Auch die historischen Quellen über das Leben der Muslime der urislamischen Gemeinde besagen nicht, dass die Kopfbedeckung und die Ganzkörperbekleidung für Frauen Pflicht gewesen sei. Es gibt nicht mal eine Quelle über die Bestrafung oder gar Verunglimpfung einer Muslima aus der Zeit des Propheten wegen ihrer Bekleidung oder Kopfbedeckung. Auch nach dem Propheten haben Muslime bei ihren Siegeszügen in anderen Ländern die Frauen nicht aufgefordert, sich auf eine bestimmte Art zu bekleiden. Fest steht, dass der Koran und der Prophet die Menschen aufgefordert haben, sich zu bekleiden. Denn nicht alle Muslime der urislamischen Gemeinde kannten Bekleidung, die zur Zivilisation gehört. Der Meinungsunterschied kommt daher, dass die Rechtsgelehrten ihre Interpretationen der koranischen Aussagen über die Bekleidung, die ihre rein persönliche Sicht reflektiert und denen historische Quellen und Zeugenaussagen entgegenstehen, als islamisches Recht deklarieren. Ein islamisches Gesetz muss aber klar, eindeutig und gestützt auf sicheren Quellen sein, so dass man es nicht anzweifeln kann. Solange wir nicht überzeugt sind, dass Gotteswillen in einer Sache besteht, dürfen wir nicht unsere eigenen Auffassungen als Gotteswillen deklarieren.  Ich bin der Meinung, dass es für ein islamisches Gesetz eine anerkannte und eindeutige Quelle geben muss. Die Auslegungen der Schriftgelehrten über die Bedeutung von „Jelbab“ und „Khemar“ (Kleidungsstücken, die Frauen in Arabien als Körperbedeckung genutzt haben-Anmerkung des Übersetzers) (5) sind keine eindeutige und unumstrittene Beweisführung. Außerdem darf auch das Dogma der Beweisführung aus dem Koran in Frage gestellt werden. Sicher ist meiner Meinung nach, dass der Islam die Menschen aufgefordert hat, sich zu bekleiden. Jedoch ist der Umgang genauso wie bei anderen Fragen alles andere als streng.

Also, nochmals die Frage: Wie ist die Regelung für das Kopftuch aus dem Koran? Gibt es eine islamische Vorschrift dafür oder fällt es unter die normativen Regeln der Gesellschaft?

Da die Kopfbedeckung für Frauen in den islamischen Gesellschaften zurzeit als Norm gilt, akzeptiere ich sie auch meinerseits. Mein Punkt besteht darin, dass es für die Kopfbedeckung keine Regelung im islamischen Recht gibt, weshalb auch sie keinen Zwang für Frauen darstellen kann. Ich sage jedoch nicht, dass Frauen nicht das Recht hätten, sich das Kopftuch freiwillig anzulegen. Ich betone nochmals, dass es in der Scharia (6) keine eindeutige Vorschrift für die Kopfbedeckung gibt und wir dürfen nicht davon ausgehen, dass Frauen dazu verpflichtet wären und wenn sie es nicht tragen würden, dann käme die Strafe in Frage. Die Bestrafung von Frauen und ihre Verunglimpfung, weil sie kein Kopftuch tragen, ist eine Tyrannei und verstößt gegen die islamische Gesetzgebung (Scharia).

Wie war die Reaktion, als Sie in der iranischen Gesellschaft, in der die konservative Geistlichkeit sehr stark und einflussreich ist, Ihre reformorientierten Gedanken veröffentlichten? War es leicht für Sie, ihre Ideen zu veröffentlichen? Hat es damit zu tun, dass Sie sich in Schweden niedergelassen haben und standen Sie unter der direkten Repression und Beschränkungen?

Wo ich die Gelegenheit hatte, meine Meinungen zu vertreten, gab es positive Reaktionen unter Frauen und Intellektuellen und sogar in den islamischen Hochschulen unter den jungen Studenten. Allerdings gab es auch Bedrohungen und Beschränkungen seitens offiziellen religiösen Institutionen und Sicherheitskräften. Ich habe das Land jedoch nicht verlassen, um auszuwandern, sondern ich bin zwecks akademischer Tätigkeit und Lehre nach Deutschland gegangen und von dort nach Schweden und werde bald in den Iran zurückkehren.

In den letzten Jahren wurden im Iran mehrere islamische Hochschulen errichtet, damit auch Frauen in den Strukturen der Geistlichkeit vertreten sind. Denken Sie, dass die Präsenz von Frauen im Zentrum der Religionsauslegung der Durchsetzung von Frauenrechten dienen würde?

Die Anwesenheit von Frauen in den islamischen Hochschulen bedeutet nicht, ihre Anwesenheit in den Strukturen der Geistlichkeit. Die Geistlichkeit ist ein männlicher Apparat und versteht sich unbegründet als der Schutzpatron der Religion. Diese Institution hat sich im Laufe der Zeit Verhaltensregeln und Zeremonien geschaffen und ist mächtig geworden, so dass dieser negative Auswirkungen auf das Leben und den Glauben der Menschen hat. Frauen und ihre Rechte sind stets von diesem Apparat bedroht worden. Ich bin der Meinung, dass sich Frauen das religiöse Wissen aneignen, selbstbewusst verteidigen und nicht zulassen sollten, dass die Religion instrumentalisiert und gegen ihre Rechte eingesetzt wird. Frauen brauchen unbedingt diese Fähigkeit. Der Geistlichkeitsapparat ist im Laufe der Geschichte zu einem Apparat der Gesetzgebung geworden und nimmt für sich in Anspruch, Gottesgesetze zu erlassen. Die Bevölkerung hat gewissermaßen diesen Anspruch akzeptiert und genau diese Akzeptanz hat die Institution der Geistlichkeit bemächtigt. Frauen sind wegen der von der Geistlichkeit stets gegen sie erlassenen Gesetze viele Schäden zugefügt worden. Sie sind immer noch in ihren Menschenrechten verletzt. Diese Umstände in den islamischen Gesellschaften werden nur dann radikal beseitigt werden können, wenn die Leute, besonders Frauen, davon überzeugt sind, dass die Institution der Geistlichkeit Gottesgesetze nicht erlassen darf. Es ist eine historische Fragestellung, wie es der Geistlichkeit gelungen ist, die Gesetzgebung und die Judikative zu erobern. Die traditionellen Lehren und die islamischen Schulen dienen den Frauenrechten nicht. Meines Erachtens benötigt die islamische Welt eine Reform des islamischen Rechtes (Scharia). Das islamische Recht soll neu verstanden und in seinem Umfang beschränkt werden. Ich halte das Strafrecht und das Zivilrecht nicht für Teile des islamischen Rechts. Die Gesetzgebung ist ein menschliches Werk. Denn in jeder Gesellschaft steht das Recht mit den Lebensbedingungen der Menschen im Zusammenhang. Ich glaube, dass sich die Muslime künftig der Meinung anschließen werden, dass die dem Scharia zugeschriebenen Gesetze keine Gottesgesetze sind. Das wird eine große Veränderung in ihrer Betrachtungsweise sein und ihr Leben immens beeinflussen. Und da Frauen der Unterdrückung mehr ausgesetzt sind und durch die Instrumentalisierung des islamischen Rechts viele Beschränkungen erdulden müssen, sollten sie sich umso mehr dafür einsetzen.

Hat sich Ihrer Meinung nach die iranische Gesellschaft, die mehr als 3 Jahrzehnte unter der Herrschaft der schiitischen Geistlichkeit gestanden hat, in ihrer Sicht und Auffassung über den Islam und die islamische Regierung nicht geändert?

Vor 34 Jahren hat die iranische Bevölkerung von der religiösen Herrschaft und dem Islam der Rechtsgelehrten nur ein subjektives  Verständnis gehabt, während sie jetzt über eine 34-jährige Erfahrung verfügt. Sie spüren das Ergebnis der Verwirklichung der Auffassungen von Rechtsgelehrten, die sich im Namen des Islam und der Scharia in allen Bereichen ihres Lebens ausgewirkt hat. Zweifelsohne hat diese Erfahrung auf die Sichtweise aller Menschen, ob Intellektuelle, Traditionalisten, Befürworter oder Gegner des Islam gewirkt. Ich werte das praktische Ergebnis der auf der Scharia basierten Herrschaft in diesen 34 Jahren weder als positiv noch als erfolgreich. Viele Menschen, besonders die junge Generation, haben sich dem Islam aufgrund des unangenehmen Resultats abgewandt. Denn nicht alle haben die Möglichkeit, selbst nachzuforschen und zwischen dem, was ihnen als islamisch verkauft wird, und dem, was aus den Quellen zu entnehmen ist, zu unterscheiden. Diese Erfahrung hat jedoch Intellektuellen und Forschern wertvolle Errungenschaften gebracht und ich hoffe, dass sie für die Zukunft des Landes  verwendet werden. Unsere Gesellschaft musste jedenfalls diese historische Epoche hinter sich lassen. Bis vor der Revolution galt die religiöse Herrschaft als ein Konkurrent  und eine Alternative zur royalistischen Willkürherrschaft, sogar für manche Intellektuelle. Auch viele Menschen hatten im Vertrauen auf den Islam und auf die Geistlichkeit gehofft, dass eine religiöse Herrschaft der Ausweg aus  Willkürherrschaft und Tyrannei sei. Aber heute hat das Ergebnis der 34-jährigen Herrschaft der Rechtsgelehrten die Sicht vieler Menschen, ob Intellektuelle oder nicht, geändert. Aus dieser praktischen Erfahrung entstehen neue Auffassungen und Sichtweisen über den Islam. Das wird langfristig auf die iranische Kultur wichtige Wirkungen haben.

Meinen Sie, dass wir künftig eine andere Betrachtung des Islam und dessen Rolle in der Gesellschaft zu erwarten haben?

Ich denke, dass das Bild, das im Entstehen ist und in der Zukunft die herrschende Sicht vom Islam und seiner Rolle beinhaltet, darin besteht, dass der Islam eine individuelle und moralische Religion getrennt von der Macht darstellen wird. Diese Sicht wird den Islam auch von der Gesetzgebung entfernen. Viele unserer bürgerlichen Gesetze stammten auch vor der Revolution aus den Quellen der islamischen Rechtsfindung und man nahm an, dass sie der Scharia entlehnt sind. Ich vermute, dass große Teile dieser Gesetze verändert werden. Heute besteht in jedem Land zwischen den Bedingungen und Erfordernissen der Gesellschaft einerseits und den Gesetzen, ob im Strafrecht oder Zivilrecht, andererseits ein Zusammenhang. Daraus folgt, dass die Gesetzgebung eine wissenschaftlich orientierte Arbeit ist und von Experten gestaltet werden sollte.

Anmerkungen des Übersetzers

    1. Körperbedeckung: Hijab, Hidschab (حجاب) bezeichnet die Verhüllung der Frau und beschränkt sich nicht nur auf die Kopfedeckung , sondern bezieht sich auch auf weite Teile des Körpers.
    2. Entschädigungszahlung für den Mord oder derVerkrüpplung: Diyeh (دیه).
    3. Rechtsfindung: Fiqh (فقه) ist die Rechtsfindung aus den islamischen Quellen
    4. Bestätigte Vorschriften (احکام امضایی) sind solche, die vor dem Islam bestanden haben und auch danach weiter bestehen konnten.
    5. Jelbab und Khemar (جلباب، خمار) sind Kleidungsstücke, die nicht genau einzuordnen sind, für die Bedeckung welcher Körperteile von Frauen in der damaligen zeit in Arabien benutzt wurden. Beide Bezeichnungen kommen im Koran vor und werden von manchen Rechtsgelehrten mit Kopftuch, Chador und Burka für vergleichbar gehalten.
    6. Der Begriff Scharia bezeichnet das islamische Recht; er enthält die Gesamtheit der Gesetze, die in einer islamischen Gesellschaft zu beachten und erfüllen sind. Die Scharia basiert auf dem Koran und auf Überlieferung vom normsetzenden Reden und Handeln Mohammeds.
Apr 092013
 

Hadi Resasade
Übersetzer und Publizist

هادی رضازاده
مترجم و نویسنده

 

Resasade

Apr 012013
 

Sehr geehrter Herr Resasade,
ich habe Hochachtung vor Ihrem Wissen und Engagement, Dialog und Reflektion sind die besten menschlichen Tugenden. Es ist höchste Zeit für alle Religionen und menschliche Gemeinschaften schon aus Eigennutz eine Kultur des Respekts und der Friedfertigkeit in ihrer Gemeinschaft einzuführen und zu pflegen. Im Volksmund sagt man, leben und leben lassen. Die einzige mir bekannte Gemeinschaft, der dies gelungen ist, sind die Buhdisten.
Fangen wir chronologisch an: dem Judentum kommt der Verdienst zu die Zehn Gebote im Mitten der Barbarei erfunden zu haben. Das Zivilrecht und Wiedergutmachungsrecht und andere moderne Errungenschaften kommen aus dem Judentum. Als” Dank” wurden Juden in fast allen Kulturen diskriminiert und verfolgt. Dies mündete in europa, genauer in Deutschland in der Shoa. Auf den Konflikt Israel/Palästina kann ich leider hier nicht eingehen, dazu ist sie zu komplex.
Das Christentum hat sich im Laufe der Jahrhunderte als höchst intolerant erwiesen. Eine Blutspur -in Nord- und Südamerika, über 19 Millionen Indianer wurden getötet, eine ganze Kultur vernichtet- Inquisition, Hexenverbrennung, etc. Das Christentum wurde notgedrungen nicht von innen reformiert, sondern passte sich der Neuzeit und der Industrialisierung an. Der große protestantische Reformator Luther, war ein ausgesprochener Antisemit, er hat aus taktischen Gründen die unterdrückten Bauern fallen gelassen und sich mit ihren Unterdrückern den Fürsten verbündet.
Der Islam hat seine Verbreiterung fast ausschließlich durch Kriege und auch durch Sklaverei von Westafrika bis Indonesien druchgesetzt. Was bleibt ist einzig und allein die Kultur und das haben Religionen wahrlich für sich nicht gepachtet. Säkulare Richtungen werden da völlig am Rand gedrängt.
Der Iran heute, ein islamisches Land braucht meines Erachtens keine Religion. Iran hat soviel Kultur und Kulturschätze, die Religion hat kein Jota zum Fortschritt beigebracht, sondern stets den Fortschritt gehemmt und gebremst. Omar Chaijam war meines Wissens ein antiklerikaler Gelehrter. Er wußte warum. Schon seit dem Beginn des Islams ging es besonders brutal um Nachfolge und Macht, es ging immer um Hierarchie und nicht um Brüderlichkeit, von Schwesterlichkeit ganz zu schweigen.
Mohammed als Siegel der Propheten, wie will man das denn reformieren?
Der Glaube kann nur Privatsache sein, so bald er institutionalisiert wird, degeneriert er zur Macht und Machtmißbrauch.
Die Bahai Religion, die für sich in Anspruch nehmen möchte modern zu sein, Gleichberechtigung von Mann und Frau- Frauen können nicht für den höchsten Organ, Universale Haus der Gerechtigkeit gewählt werden – etc., hat allem eine Krone aufgesetzt. Die ganze Welt ist Zeuge, wie religös definierte Staaten jede Menge Konflikte generieren. Die Bahai Religion strebt an, die ganze Welt soll zur Bahai Religion bekehrt und missioniert werden. Die Lösung allein ist schon da das Problem. eine wahrlich gruselige Vorstellung, die Georg Orwell sogar übertrifft.
Wir Menschen sind offensichtlich das Problem, höchst anfällig für totalitäre Systeme, dessen Opfer wir selbser sind.

Erziehung zur Friedfertigkeit und Respekt, das ist der einzige Maßstab und Visitenkarte einer Gemeinschaft. Schafft man dies glaubhaft im Islam, im Christentum zu implementieren?
Bisher sehe ich ehrliche Bemühungen von Einzelnen gutgewillten und Intellektuellen, aber keineswegs von Institutionen.

 

Nachtrag zu meinen Ausführungen:
ich möchte nicht mißverstanden werden, niemand darf wegen seines Glaubens, diskriminiert, kriminalisiert, inhaftiert, unterdrückt, verfolgt, inhaftiert und gar hingerichtet werden, auch nicht im Iran.
Das Apostatengesetz im Iran ist nicht nur nach internationler Maßstab unakzeptabel.

Ba drud
E. Yamini

Feb 182013
 

Avicenna Übersetzungsbüro

Dr. Hadi Resasade

Vereidigter Übersetzer und Dolmetscher für die persische Sprache

Ernst-Merck-Str. 12-14

20099 Hamburg

Tel.: +49  (40) 24 44 88 und 24 74 42

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 دکتر هادی رضازاده

مترجم سوگند خوردۀ دادگستری هامبورگ

همرکز شهر هامبورگ،

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تلفن: ۸۸ ۴۴ ۲۴

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Feb 162013
 

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Jan 272013
 
Jan 252013
 

 Einstein

 شاید مهمترین و درعین حال قابل فهم ترین بخش از نظریات آلبرت اینشتاین را بتوان دراین خلاصه کرد که سرعت نور با وجود تغییر پارامترهای مکانی و زمانی همیشه ثابت می ماند. بطور مثال اگر ما از قطاریکه به سرعت ٢٠٠ کیلومتردرساعت حرکت میکند توپی را به جلو پرتاپ کنیم، سرعت قطار به سرعت توپ اضافه میشود واین توپ مثلاً با سرعت ٢٣٠ کیلومتر در ساعت حرکت خواهد کرد.  ولی سرعت نورچراغهای همین قطار چه درحالت سکون و چه در بالاترین سرعت، ٣٠٠ هزار کیلومتر درثانیه است.ازآن گذشته قبلاٌ تصور میشد که نورحرکت موجی داشته و مانند آب در یک شلنگ متصل به شیر منظم جریان دارد، ولی انشتاین نشان داد که نورمتشکل از ذراتی است که بطورمنقطع حرکت میکنند، بصورتیکه گویا آب را از چاه کشیده و سطل سطل به لوله آب واردکنید. ثابت بودن سرعت نور قبلاً هم بیان شده بود، ولی نتیجه گیری انشتاین ازآن درسال ١٩٠٥ نشان داد که اگر نور را مطلق و سرعت آنرا ثابت بدانیم، بنا براین زمان و مکان به اموری نسبی تبدیل میشود. فلاسفه  و بخصوص کانت فکر میکردند که اگر همه چبز در دنیا ازبین برود، زمان و مکان باقی خواهد ماند، ولی طبق نظرانشتاین زمان و مکان امری متغیر و نسبی بوده و با موجودات از بین میروند. »زمان به اشیاء چسبیده است«. در دنیا زمان و مکان جدای از هم وجود ندارد، آنچه هست <زمان- مکان> است، به عنوان یک جریان واحد.

………………….

Jan 232013
 

images----

Dez 2005

Das islamfeindliche Virus und  Realitätsverlust der Medien

Wenn man einmal selbst Zeuge eines Ereignisses und dessen spätere Wiedergabe in den Medien wird, kann man das Vertrauen in viele Berichte über den Iran und Islam verlieren.

Worum geht es?

Die iranische Friedensnobelpreisträgerin Shirin Ebadi berichtete während ihres Besuches in Hamburg (im letzten Oktober) bei einem Presse-Meeting von einer Weisung des Ministers für islamische Kultur, nach der die in diesem Ministerium und dessen untergeordneten Einrichtungen beschäftigten Frauen ab 18:00 Uhr zu Hause sein sollten, um sich um ihre Familie zu kümmern. Eine solche Weisung ist schlimm genug. Am nächsten Tag hieß es in einem Bericht des Hamburger  Abendblatts:

„In Rage bringt sie (BS: Shirin Ebadi) jedoch die jüngste Schikane der Fundamentalistenriege: Danach müssen Frauen ab 18 Uhr zu Hause sein, um sich um ihren Mann und Kinder zu kümmern.“  (Abendblatt vom 24. Oktober, Seite 4) Nach der Aussage von Frau Ebadi sind von dieser Regelung wahrscheinlich 1.000 Frauen betroffen; nach dem Bericht vom Abendblatt aber ca. 20 Millionen beschäftigte und unbeschäftigt „Frauen“. Erst durch unseren massiven Druck wurde eine Berechtigung dieses Berichtes als „Leserbrief“ veröffentlicht.

Frau Ebadi hatte bei diesem Meeting gerade die Medien um Objektivität gebeten: „schwarz soll nicht schwärzer und weiß nicht weißer wiedergegeben werden.“ Dennoch scheint die Sensationssucht größer zu sein, als die Rücksicht auf eine Frau, deren Worte im Ausland auf die Goldwaage gelegt werden, und unter schweren Bedingungen für Menschenrechte kämpft.

 

Hadi Resasade

 

………………….

 

Die Proteste gegen die falsche Berichterstattung brachte nur einen „Leserbrief“ hervor, der wie folgt im Hamburger Abendblatt erschien:

http://www.abendblatt.de/daten/2005/10/28/497191.html

 

Ebadi sprach nur von Frauen im Ministerium

„Irans Nobelpreisträgerin im Abendblatt-Gespräch – Friedensmission in Hamburg“, HA, 24.10.

Frau Ebadi sagte: „Der Minister für Kultur und Islamische Führung hat sein Ministerium, die diesem Ministerium untergeordneten Einrichtungen und Zeitungen (gemeint sind staatliche Zeitungen) angewiesen, daß die dort beschäftigten Frauen nach 18 Uhr zu Hause sein müssen, um sich um ihren Mann und ihre Kinder zu kümmern.“ . . . Im Bericht vom Abendblatt wird generell von „Frauen“ gesprochen und nicht von Beschäftigten. Unter diesen machen die im genannten Ministerium und untergeordneten Behörden und Zeitungen beschäftigten Frauen vielleicht 1000 von mehreren Millionen berufstätigen Frauen aus. Schirin Ebadi ist eine kompromißlose, mutige und unbestechliche Kämpferin für Menschenrechte, auf der anderen Seite ist sie eine hervorragende Juristin, die sich strikt an Fakten hält, zwischen „schwarz“ und „weiß“ eine ganze Palette von Farben sieht, jedes Wort auf die Goldwaage legt, ihr Land nicht unnötig schlechtredet und Übertreibungen ablehnt.

 

Dr. Hadi Resasade (vereidigter Übersetzer und Dolmetscher für die persische Sprache), per E-Mail

 

Jan 232013
 

mit-Shabestari

 

Prophetische Lesart der Welt

Mohamad Modjtahed Schabestari

(1)

Liest man den Text des Korans im Sinne eines historischen Zeugnisses, wird verständlich: für den Menschen, von dessen prophetischer Sendung darin die Rede ist, ist der Koran göttlichen Ursprungs und doch versteht er den Text zugleich als sein eigenes Wort. Obschon sie dessen eigene, menschliche Worte sind, haben sie doch einen göttlichen Ursprung. Der Prophet hat keineswegs behauptet, dass dieser Text nicht sein Wort wäre. Wobei man darauf zu achten hat, dass das ‚Wort des Menschen’ nicht nur einen bestimmten ‚Sinn’ meint, dass also nicht nur Bedeutungsgehalte das Wort ausmachen, ebenso wenig wie auf der anderen Seite ein Wort nur einen äußeren Wortlaut, ein äußeres Zeichen meint. Vielmehr bestehen mensch­liche Worte aus beidem: aus Bedeutungsinhalten und äußeren Zeichen, die zusammen in einem Gesamtgefüge von Äußerungen entstehen, das wir als Sprache bezeichnen. Würde man einem Menschen bloß die Inhalte zuschreiben oder nur die äußeren Wortlaute, hätte man ihm nicht das zugeschrieben, was wir unter ‚Wort’ verstehen. Hat der Prophet deshalb das Wort als sein Wort bezeichnet, so hat er damit sowohl dessen Inhalt wie auch dessen äußere Gestalt sein eigen genannt. Das Wort steht für ihn im Zeichen eines Gesprächs, in dem er selber als Sprecher fungiert. Doch will er dies nicht so verstanden wissen, als hätte er sich selbst dafür entschieden. Nein, er war dabei getragen von der Erfahrung, dazu von Gott erwählt und zum Gesandten erhoben zu sein. Und dies aufgrund einer transzendenten sprachlichen Hilfe, die man als ‚Offenbarung’ bezeichnet hat. Auf solche Weise war er durch Gottes Kraft und Einfluss befähigt, zu Menschen zu sprechen. So kommt es, dass, was er spricht, âyât (namûd: Symbole bzw. Zeichen, Hinweise) Gottes sind. Die Bedeutung von âyât werde ich später noch eingehender erläutern; denn sie kommen von Ihm und weisen auf Ihn hin.

Wir gehen demnach bei unseren Ausführungen von zwei Thesen aus.

Die erste These lautet, dass man den Koran (die erhabene Schrift) im Lichte der Ergebnisse der Sprachphilosophie der letzten 200 Jahre als einen arabischsprachigen, für alle (Gläubige wie Nichtgläubige) verständlichen Text dem Wort eines Menschen, nämlich des Propheten des Islams, zuschreiben muss. Würde man diesen Text mit den Merkmalen eines arabischen Textes unmittelbar und direkt Gott zuordnen, stünde das nicht nur faktisch, sondern prinzipiell im Widerspruch zu seinem Wesensmerkmal ‚für alle verständlich zu sein’.

Die zweite These besagt: Die beherrschende, zum Glauben aufrufende literarische Gattung der koranischen Verse ist Erzählung und Überlieferung. Der Koran stellt eine monotheistische Lesart der Welt dar, die sich auf der Grundlage einer hermeneutischen Erfahrung propheti­scher Art herausgebildet hat. Es gibt darin auch andere Textgattungen prophetischer Erfahrun­gen, die also in einer anderen Art als in Erzählung und Überlieferung weitergegeben wurden. Doch wird durch sie in ähnlicher Weise der Inhalt jener hermeneutischen Erfahrung gleichfalls erweitert und bereichert. Der Koran begründet somit eine monotheistische Lesart der Welt und stellt keine Sammlung von Wahrheiten über die Befindlichkeiten des Seins dar. Der Ausdruck „hermeneutische Erfahrung prophetischer Art“ hat sich in diesem Beitrag aus den Untersuchungen des Textes der Erhabenen Schrift ergeben und wird meines Wissens hier zum ersten Mal in der persischen Sprache verwendet.

Die erste These ist vor dem Hintergrund der zeitgenössischen philosophischen Hermeneutik (in deren allgemeinster Bedeutung im Unterschied zur dogmatischen Hermeneutik) zu ver­stehen, während die zweite These literaturwissenschaftlicher Art ist. Die erste These kann nicht als Fortsetzung des Streits der früheren Theologen über Wortlaut und Bedeutung des Korans ge­sehen werden, über die Fragen seines Gewordenseins und seiner Ewigkeit und seines Alters, seines Erschaffen- oder Unerschaffenseins, und ähnliche Fragen. Sie hat es als zeitgenössi­sche hermeneutische These philosophischer Art mit der Wahrheit des Verstehens und der Methode des Verstehens zu tun. Natürlich standen die Auseinandersetzungen der früheren muslimischen Theologen über Fragen des Korans nicht im Zeichen der zeitgenössischen philosophischen Hermeneutik. Doch befähigt nur die Kenntnis der grundlegenden Einsichten der modernen philosophischen Hermeneutik zu einer zustimmenden oder ablehnenden Stellungnahme zur Aussage der ersten These. Mit anderen Worten, eine solche Stellungnahme wird nicht möglich sein, wenn man nur mit den Auffassungen der früheren muslimischen Theologen vertraut ist. In ähnlicher Weise wird man die zweite These nur im Lichte der Literaturwissenschaften beurteilen können.

1. Der Text des Korans – und die zeitgenössische Sprachphilosophie und Hermeneutik

Beginnen wir damit, dass wir unsere ganze Aufmerksamkeit einem arabischsprachigen Text zuwenden, einem Text, der als ‚Koran’ vor uns liegt. Diese Aufgabe soll im Lichte der Hermeneutik und der hermeneutischen Sprachphilosophie angegangen werden. Wie können wir also diesen Text – als einen arabischsprachigen Text – verstehen?

In der modernen Sprachphilosophie – in ihrem analytischen und nichtanalytischen Zweig – geht es um Fragen, deren wichtigste hier angesprochen werden sollen:

Ist die menschliche Sprache eine Sammlung von Zeichen?

Ist Sprache das Medium, mit dessen Hilfe der Mensch sein Menschsein verwirklicht? Ist Sprache „das Haus des Seins“?

Beherrscht der Mensch die Sprache oder die Sprache den Menschen?

Welche Funktionen hat die Sprache?

Welches sind die tragenden Elemente der Sprache in ihrem Vollzug? Wer ist erstens der Sprecher, zweitens der Adressat, wie steht es drittens um den Kontext, viertens um die Zuge­hörigkeit zu einer Sprachfamilie und fünftens um die Inhalte der Sprache?

Ist die Sprache ein natürliches Phänomen oder beruht sie auf einer konventionellen, gesellschaftlichen Vereinbarung?

Welche Kriterien finden sich für die Richtigkeit der Sprache oder ihre Unrichtigkeit?

Was ist der Sprache der Menschen und der Sprache der Tiere gemeinsam und worin unterscheiden sie sich?

Weitere Elemente sind mit der Ordnung der Sprache und ihrem Ordnungssystem gegeben, mit der Struktur der Sprache, dem Sprachsystem und mit der Relevanz der syntaktischen und semantischen Regeln für den Bedeutungsgehalt der Sprache. Darüber hinaus geht es um die Abhängigkeit der Sprache von der jeweiligen geschichtlichen Situation, in deren Kontext man die Entstehung eines sprachlichen Textes zu verstehen suchen muss, um das, was wir mit dem Begriff des ‚Sprachspiels’ meinen und um die verschiedenen Formen des menschlichen Lebens.

Ein wichtiger Fragenbereich bezieht sich auf das, was mit dem Begriff der ‚Bedeutung’ gemeint ist: Wie steht es um die modernen Theorien über die Bedeutung, um das Verhältnis von Sprache und Denken, von Phonem und Begriff.

Wie ist das Verhältnis von Sprache und allgemeinem Intellekt zu bestimmen? Inwiefern bestimmt die geschichtliche Bedingtheit der einzelnen Bedeutungsgehalte die Geschichtlich­keit der Sprache? Gibt es semantische Wandlungen von Texten und was sind ihre Ursachen? Inwiefern ist die Bedeutung eines bestimmten Satzes aus der Zeit heraus zu verstehen, in der er gesprochen oder geschrieben wird? Und wie ist dann ein Satz neu auszulegen, wenn man seiner ursprünglichen Bedeutung gerecht werden will?

Bei alledem geht es um das Verhältnis von Erkenntnis, Sprache und Wirklichkeit, um die Rolle der Sprache bei der Gestaltung der Wirklichkeit und um deren Erkenntnis, um die pragmatischen Strukturen der Sprache also: um das Sprechen als ‚Sprechakt’ und um die verschiedenen Arten von Sprechakten, um appellative, wertende oder normative Funktionen der Sprache, um Sprache als Mittel der Kommunikation und um den Einfluss der Sprache auf die Gesellschaft.

2. Der Koran – offen für das Verständnis aller, und der menschliche ‚Sprecher’ des Korans

Es gehört zu den wichtigsten Einsichten der Sprachphilosophie, dass die Textwerdung in einer menschlichen Sprache ohne einen menschlichen ‚Sprecher’ nicht möglich ist – ohne einen Sprecher, der kein Laut­sprecher oder ein beliebiger Tonträger ist, wie etwa ein Tonband oder eine Schallplatte. Was wir aus unserer Erfahrung wissen, gilt es hier unbedingt festzuhalten: es ist immer ein Mensch, der spricht, der bestimmte Worte sagt; es ist immer ein Mensch, der als Subjekt des Sprechaktes fungiert und dabei, indem er alle Voraussetzungen und Vorbedingungen des Sprechens wie insbesondere seine intellektuellen Fähigkeiten aktiviert, die persönliche Verantwortung für das übernimmt, was er sagt.

Die Annahme eines wirklichen ‚Sprechers’ (eines Menschen) im Zusammenhang mit einem Text in menschlicher Sprache impliziert somit das wichtigste Vorverständnis, die wichtigste Vor­aussetzung für das Verstehen eines Textes. Mit Verstehen (fahm) meinen wir hier ein allge­mein zugängliches, intersubjektives Verstehen, das für einen Gläubigen ebenso wie für einen, der nicht glaubt, offen steht. Um ein solches Verstehen möglich zu machen, ist es unserer Meinung nach unabdingbar, dass der Text der Erhabenen Schrift ebenso wie alle anderen Texte, einen menschlichen ‚Sprecher’ gehabt hat.

Die Annahme, dass dieser Text in seinem ganzen Wortlaut, in allen Sätzen und Inhalten, direkt und unmittelbar Wort Gottes ist, das dem Propheten übergeben worden ist und das dieser nach Art eines Tonträgers weitergegeben hat, würde den Text als eine geschriebene Rede unverständlich sein lassen.

An dieser Stelle möchte ich klarstellen, dass damit nicht behauptet werden soll, es sei notwen­dig, den Sprecher zu sehen, um sein Wort verstehen zu können. Es soll nur gesagt werden, dass für den Adressaten ein menschlicher Sprecher notwendig ist, um ein Wort für ihn ver­ständlich werden zu lassen. Ist kein Sprecher da, kann auch kein Wort zum Adressaten kommen. Die Texte früherer Zeiten können wir verstehen, obwohl wir ihre Autoren nicht sehen. Doch verstehen wir sie aufgrund der Annahme, dass ihre ‚Sprecher’ bzw. Schreiber Menschen waren, deren Existenz und Sprache wir postulieren können.

Man kann sich natürlich auf den Standpunkt stellen, dass nur die Gläubigen den Koran verstehen und dass diejenigen, die nicht glauben, diesen Text überhaupt nicht verstehen. Doch stellen sich dabei vor allem zwei Probleme.

Das erste Problem besteht darin, dass alles, was von den Vertretern dieser Meinung ‚Verste­hen’ genannt wird, in Wahrheit kein Verstehen ist. In der Tat, ist etwas prinzipiell nicht für das Verstehen aller zugänglich, ist es gar nicht verständlich. Wir meinen in diesem Zusam­menhang unter ‚Verstehen’ jene rationale Erkenntnis, von der in der modernen philosophi­schen Hermeneutik (in deren allgemeinster Bedeutung) gesprochen wird. Diese Erkenntnis ist intersubjektiver Art, eine Erkenntnis also, über die man mit anderen, Gläubigen oder Nicht­gläubigen, sprechen kann und von der man sagen kann, wie sie zustande kommt. Man kann auf argumentativer Ebene zeigen, wo und warum ein Verstehen sich als wahr erweist, wäh­rend dies in einem anderen Fall nicht zutrifft, wie mit anderen Worten zwischen Verstehen und Missverstehen unterschieden werden kann. Wo ein solcher Diskurs nicht möglich ist, kann man füglich nicht von Verstehen sprechen. Unter dieser Annahme kann ein Gläubiger nicht mit anderen, die nicht gläubig sind, über sein Verstehen der Erhabenen Schrift auf einer rationalen Grundlage sprechen: er kann den Prozess seines Verstehens für die anderen nicht plausibel machen, kann keine Argumente für die Voraussetzungen oder für die Richtigkeit seines Verstehens anführen, und ähnliches mehr. Unter dieser Annahme gibt es demnach kein Verstehen.

Das zweite Problem besteht darin, dass aus dem Text des Korans eindeutig hervor­geht, wie zwischen dem Propheten und seinen Adressaten (den Adressaten des Korans) – ob dies nun Gläubige waren oder Ungläubige – viele Gespräche und Diskussionen stattfanden, Übereinkünfte erzielt oder Meinungsverschiedenheiten ausgetragen wurden. Die vielen ein­schlägigen Textstellen des Korans, wo es um diese verschiedenen Arten von Gesprächen geht, sind allseits bekannt. Daraus ergibt sich, dass auch die Nichtgläubigen die Inhalte der korani­schen Verse verstanden haben und die Aussagen des Korans für alle seine Hörer verständlich waren.

Wer den Koran als einen religiösen, geschichtsbezogenen Text liest, wird feststellen, dass es zwischen dem Propheten des Islams und seinen Adressaten zu einem für beide Seiten verständ­lichen ernsthaften Dialog mit vielen unterschiedlichen Facetten gekommen ist. Im Lauf von 23 Jahren hat der Prophet in verschiedenen Situationen fortgesetzt und in mannigfaltiger Weise seine Sendung bezeugt und die Aufforderung, an den einen und einzigen Gott zu glauben und ihn zu bekennen, für die Menschen im Hidschaz – ob sie nun Götzenanbeter, Juden oder Christen oder andere waren – wiederholt. Er hat ihnen in den verschiedenen Formen der Koranverse Argumente vorgelegt und zu diesem Zweck auch mit großer Ent­schlossenheit und unermüdlichem Einsatz verschiedene Aktivitäten unternommen. In diesen Versen und Argumentationsweisen sind unterschiedliche Arten von Methoden der Aufforde­rung zur Anwendung gekommen: in Form von Hinweisen auf Vorkommnisse in der Natur und auf Ereignisse der Geschichte, von Erzählungen aus der Geschichte der Völker sowie früherer Propheten, in Form von Berichten über menschliche Schicksale bis hin zur Darle­gung mannigfaltiger Philosophien, besonders aber auch in Form von Aufforderungen zu moralischem Handeln, von Warnungen und aufmunternden Botschaften, Beispielen, Bildern und mannigfaltigen Gleichnissen.

In der Folge des Handelns nach den Geboten und Verboten, die in diesen Aufforderungen ausgesprochen waren, kam es in der objektiven Realität des individuellen und gesellschaft­lichen Lebens der Bewohner von Hidschaz zu sehr vielen Veränderungen (und zwar in einem Ausmaß, dass es zur Entstehung einer eigenen Zivilisation und Kultur geführt hat).

Berücksichtigt man diese historischen Tatsachen, stellt sich die Frage, ob es vorstellbar ist, dass all das auf ein Wort zurückgehen kann, das ein Mensch vorgelesen, jedoch nicht als sein eigenes Wort betrachtet hat, sich selbst also nicht dafür verantwortlich gefühlt hat – weder für dessen äußeren Wortlaut noch für dessen Inhalt. Wir müssen mit anderen Worten fragen, ob ein Wort dieser Art überhaupt von den Adressaten hätte verstanden werden können, ge­schweige denn, ob es imstande gewesen wäre, Menschen zu Anhängern des Propheten zu ma­chen oder sie ihm als Widersacher gegenüberzustellen, ob unter diesen Umständen Menschen zu Gläubigen geworden wären oder als Ungläubige sich ihm hätten widersetzen können, geschweige denn, wie ein Wort dieser Art zu so vielen bedeutenden Anstrengungen und großen kulturellen und gesellschaftlichen Veränderungen hätte führen können, so dass es schließlich eine eigene Zivilisation und Kultur hervorbrachte.

Eine Besinnung auf die Methoden des menschlichen Sprechens und auf die Formen mensch­lichen Zusammenlebens ganz allgemein zeigt, dass das Wort des Propheten von Seiten der Adressaten überhaupt nicht verstanden worden wäre, wenn der Prophet des Islams sich als Lautsprecher oder Sprachrohr vorgestellt hätte mit dem Ziel, nur eine Reihe von geordneten Lauten an die Adressaten zu übertragen. Dies wäre für sie bedeu­tungslos gewesen. Ein Wort dieser Art hätte nicht die Basis für seine Botschaft bilden können; es wäre nicht imstande gewesen, zu einem Gespräch zu führen, das Geschichte machen sollte. Es wäre schlechterdings nicht möglich gewesen, dass auf solche Weise ein Gespräch und ein wechselseitiges Verstehen zustande kommt.

Behauptet jemand, dass ihm bestimmte Wortformen und Inhalte durch einen Vermittler, wie etwa einen Engel, vorgelesen worden sind, und wenn er dann hingeht und sie einem anderen vorliest, indem er sich als bloße Schallplatte vorstellt und von sich sagt, dass nicht er der Sprecher dieser Sätze ist, so kann man derlei Sätze (die man eigentlich nicht als solche be­zeichnen kann) weder untersuchen noch kommentieren oder analysieren. Es gibt auch für sie keine möglichen Lesarten. Sätze dieser Art haben keinen Sprecher im eigentlichen Sinn. Man kann sie auch keiner Sprache zuordnen, etwa dem Arabischen. Die Weitergabe eines vorher bereits ausformulierten Textes durch den Propheten würde in etwa so verlaufen, dass ein Mensch von sich sagt, es wären ihm bestimmte Sätze vorgelesen worden, die von Gott kommen und die er wie ein Tonträger nun seinen Adressaten Wort für Wort vorliest. Eine derartige Behauptung ist natürlich für sich gesehen eine verständliche und diskutierbare Behauptung, da sie als solche etwas aussagt. Doch entbehren in diesem Falle die Sätze selbst, die weitergegeben werden, eines Sinnes, weil sie die oben angeführten Grundvoraussetzungen nicht erfüllen. Die Adressaten können doch nicht wissen, was da im Inneren des Propheten tatsächlich vor sich geht. Spricht jemand mit ihm? Wer spricht mit ihm? Wie geschieht dies?

Fragen wie diese betreffen das Angerufensein des Propheten bzw. seine persönliche Erfah­rung, die möglicherweise nur er selbst verstehen kann. Jedenfalls handelt es sich dabei nicht um ein Verstehen nach der Art, wie man sonst ein menschliches Wort versteht. Liest er in der Folge die betreffenden Aussagen wie ein Tonträger seinen Adressaten vor, fordert einer, der eine Behauptung dieser Art aufstellt – ein nabî, d. i. ein Prophet –, seine Adressaten in Wahrheit auf, diese Aussagen nur aus frommer Ergebenheit, wie Hörige, und im Zeichen ihrer Gefolgschaft ihm gegenüber als sinntragend zu betrachten und deren Bedeutung mit dem gleichzusetzen, was er in ungewöhnlicher Weise empfangen hat. Das führt dazu, dass er seinen Adressaten die ein­zelnen Aussagen erläutern muss, um ihnen zu erklären, welchen Sinn und welche Bedeutung sie in seiner Erfah­rung gehabt haben. Alle Debatten und Streitgespräche, jegliche Ablehnung und Zustimmung sowie die Auseinandersetzungen und gesellschaftlichen Veränderungen im politischen oder kulturellen Bereich, die der Prophet des Islams verursachte und von denen im Koran die Rede ist – soll man wirklich annehmen, dies alles sei dadurch zustande gekommen, dass der Pro­phet seine Adressaten dazu brachte, aus frommer Ergebenheit zu ihm diese Verse, die für sie keine sprachlichen Voraussetzungen erfüllten, als Worte, die Sinn und Bedeutung haben, zu akzeptieren?! Reicht dies aus, als Anspruch an die Menschen heranzutreten, der für sie nach­vollziehbar und annahmewürdig ist?

Ist es vorstellbar, dass die Aufforderung des Propheten in solchem Maße unverständlich ist? In vielen Fällen wird im Koran darauf hingewiesen, dass seine Verse in „klarer arabischer Sprache“ abgefasst sind oder in der „Sprache des Volkes“. Kann man zahlreiche andere Aus­sagen und Verse im Text des Korans, die darin in ihrem Sinngehalt für die Adressaten, ob diese nun Gläubige sind oder Ungläubige, als überprüfbar, denkbar und überlegenswert vor­gestellt werden, ignorieren? Heißt es nicht im Koran, warum betrachtet ihr ihn nicht sorgfältig (Sure 47,24)? Nimmt der Koran nicht für sich selber besondere Eigenschaften in Anspruch wie Heilung (šifâ’), Führung (hidâya), Einsicht (baœîra), Ermahnung (mawiüa), Beweisfüh­rung (burhân), Beweismittel (bayyina), klares Zeichen u. a?8

Wie könnte man für einen Text, der auf nicht verständlichen Annahmen basiert, derlei Attribute in An­spruch nehmen? Sind alle die umfangreichen Bemühungen, die nach dem Tod des Propheten von den muslimischen Gelehrten unternommen wurden, um die Auslegung und das Verständ­nis des Korans zu vertiefen, in der Tat falsch, null und nichtig? Zeugen diese Bemühungen doch davon, dass die Menschen ihn als einen verständlichen Text betrachteten, der überprüf­bar und auslegbar ist. Befassen wir uns heute mit eingehenden Untersuchungen des Korans, um ihn tiefer verstehen und auslegen zu lernen – wäre das alles letztlich sinn- und gegen­standslos?

Darüber hinaus nimmt der Koran für sich in Anspruch, dass die Anderen nichts vorlegen können, was diesen göttlichen Versen vergleichbar wäre.9 Wäre der Prophet des Islams bloß ein äußerer Überbringer, ein Übertragungskanal solcher Sätze gewesen, deren Wortlaut und Inhaltlichkeit nur eine Frage der Ergebenheit und Überzeugung ist und spezifisch den Gläubigen gilt, wie könnte dann ein solches ausschließlich für sich Inanspruchnehmen Sinn haben?

Ein weiteres historisches Kennzeichen des koranischen Zeugnisses ist die Tatsache, dass dem Koran zufolge der Prophet des Islams als einer gilt, „der zu Gott einlädt“, der mit innerer Scharfsichtigkeit Verkünder der Botschaft vom jenseitigen Leben und von der Barmherzigkeit Gottes ist, aber auch Verkünder (Warner) der furchterregenden Botschaft von den göttlichen Strafen, der Führer der Menschen ist auf den rechten Weg, Lehrer des Buches und der Weis­heit, Richter in den Streitigkeiten der Menschen über den Glauben an den einen und einzigen Gott, Befreier der menschlichen Seelen von Fesseln und Banden, Wegbereiter der Auferste­hung und der Gerechtigkeit, und anderes mehr.10

Wie sollte es möglich gewesen sein, alle diese Eigenschaften und Tätigkeiten jemandem zu­zuschreiben, der nichts anderes ist als ein bloßes Medium von Lauten, und ihm so viele Rollen zuzuschreiben, die für das Leben der Menschen schicksalhafte Bedeutung haben? Ergeben sich nicht alle diese Rollen des Propheten aus dem Vorlesen des Korans und aus der Einführung der Menschen in dessen Sinngehalt und die darin enthaltene Sicht für ihr indi­viduelles und gesellschaftliches Leben ihrer Stammesgemeinschaft? Ist der Koran nicht ein Wort des Propheten für die Menschen und ist die Aufgabe des Propheten tatsächlich keine andere als bloß ein Medium zu sein bei der Übertragung von Sätzen, wie wäre es dann möglich, ihm  eine in vielfacher Hinsicht schicksalhafte Rolle zuzuschreiben? Darüber hinaus ist an vielen Stellen des Korans davon die Rede, dass der Prophet „zum Gesandten berufen“ wurde. Bedeutet doch mabuëîya’ Berufung, Sendung. Und der Prophet des Islams war nach seiner Berufung 23 Jahre seines Lebens mit dem historischen Zeugnis des Korans befasst – ein ruheloser Berufener aus dem Tiefsten seiner Existenz, mit äußerstem und unermüdlichem Engagement, mit unbesiegbarem Willen und mit überquellender und unerschöpflicher Energie. Seine Berufung war seine Sendung. Hätte sein Anspruch bloß darin bestanden, ein äußeres Medium zur Übertragung von Lauten zu sein, hätte dies gewiss nichts mit einer per­sönlichen Berufung zu tun gehabt. Ein Lautsprecher wird nicht berufen.

Das historische Zeugnis des Korans spricht schließlich auch davon, dass seine Gegner dem Propheten ständig vorwarfen, ein Magier und ein Dichter zu sein, ein Priester u. dgl. m.11 Immer wenn er dabei war, durch das Vorlesen des Korans seine Adressaten in außerordent­licher Weise zu beeinflussen und sie zum Glauben zu Gott zu führen, hat man ihm diese negativen Eigenschaften zugeschrieben. Hatte man doch bestimmte Menschen als Magier, Dichter und Priester bezeichnet, die durch ihr Wirken und Verhalten andere Menschen beein­flussten. So auch den Propheten. Hätte hingegen das Vorlesen des Korans nichts anderes als das äußere Weiterleiten von Lauten bedeutet, wäre es unverständlich und inakzeptabel vom Propheten zu sagen: „du bist einer wie sie“, d. i. wie einer der Magier, Dichter, Priester usw. Weil solche Werke von ihnen stammen, gibt man ihnen diese Bezeichnungen, auch wenn sie sich mit transzendenten Kräften verbunden wussten. Wäre also das Vorlesen des Korans nicht das Sprechen des Propheten gewesen, sein Wort und sein Werk, hätte man nicht von ihm sagen können, du bist ein Priester, Magier und Dichter.

Durchforschen wir den Koran in diese Richtung und weiten unseren Blick auf alle darin überlieferten Zeugnisse, finden wir noch viele andere Einzelheiten. Sie alle zeigen, dass der Prophet keineswegs den Anspruch erhob, dass die Verse des Korans, wie wir sie heute in der Erhabenen Schrift vorfinden, ihm in ihrem Wortlaut und in ihrem Sinngehalt von Gott herab­gesandt worden sind und er sie den Menschen in dieser Weise bloß zur Kenntnis bringt. Viel­mehr stammen sowohl Wortlaut als auch Inhalt dessen, was er vorliest, vom Propheten, auch wenn er Gott als seinen Lehrer und Beweger dieses Vorlesens erlebte – was ihn dazu führte, das, was er vorliest, als Offen­barung zu bezeichnen.

Hier erwähne ich noch eine Meinung, die besagt: Der Prophet gibt das Wort Gottes buchstäblich so weiter, wie ein Befehlshaber in einer Armee den Befehl, den er von seinem Oberbefehlshaber empfangen hat, im genauen Wortlaut an seine Soldaten weitergibt. Die Soldaten hören und verstehen so den wörtlich genauen Befehl des Oberbefehlshabers.

Genau dieser Vergleich ist aber in unserem Fall nicht zulässig. Meine Antwort auf eine solche Vereinfachung des Problems ist folgende:

Der Befehl des Oberbefehlshabers, die Weitergabe durch den untergeordneten Befehlenden an seine Soldaten und deren Hören und Verstehen hält sich ganz in der gemeinsamen intersubjektiv vermittelten sprachlichen Menschenwelt. Die Verständlichkeit ist prinzipiell eingebunden in den vorgegebenen Kontext und das soziokulturelle Milieu aller Beteiligten. Genau das trifft auf das Verhältnis von Gott und dem Propheten und dessen Hörern nicht zu. Zwischen dem, was Gott dem Propheten mitteilt, und dem, was der Prophet empfängt, gibt es keine intersubjektive Verständlichkeit im menschlichen Sinn, wenn man Gott wirklich Gott sein lässt. Wir können Gott nicht, ohne in Anthropomorphismen zu verfallen, in unsere menschliche Sprachwelt einordnen, wenn unsere Sprache für uns verständlich bleiben soll.

Die menschliche Sprache ist eine Größe, die nach unserer Vorstellung nur in der menschlichen Welt entstehen kann. Weil wir gar keine Vorstellung und Erfahrung von einem Gebrauch der menschlichen Sprache durch Gott haben können – auch der Gedanke an Gottes Allmacht ist hier keine Hilfe – müssen wir auf den genannten Vergleich verzichten.

So gelangen wir in dieser Untersuchung zu dem Ergebnis, dass der Prophet, der den Koran gebracht hat, keinesfalls behauptet hat, dass der Koran nicht sein Wort ist, sondern ihn im Gegenteil als sein Wort vorgestellt hat. Um welchen Anspruch ging es dann, den die Gegner des Propheten zurückwiesen? Dem historischen Zeugnis des koranischen Textes und anderen historischen Zeugnissen zufolge bestand sein Anspruch darin, ein besonderer Mensch zu sein, der aus seiner Erfahrung erkannt hat, von Gott auserwählt und berufen zu sein und von Gott zum Sprechen dieser Worte (nämlich zum Vorlesen des Korans, éilâwa al-Qurân) ständig ermächtigt zu sein. Eben diese Ermächtigung zum Sprechen wird in der Sprache des Korans als ‚Offenbarung’ (waáy) bezeichnet. Den Versen des Korans zufolge bestand der Anspruch des Propheten darin, dass das, was er vorliest, auf Offenbarung zurückgeht, dass er mit anderen Worten durch Offenbarung zu solchen Worten ermächtigt ist. Offenbarung im Sinne des Korans sind jene Handlungen Gottes, die den Propheten ermächtigen und berufen, diese Verse vorzulesen. Von Offenbarung wird im Koran nicht nur im Hinblick auf den Propheten gesprochen, sondern auch hinsichtlich der Bienen. So heißt es in Sure 16, Vers 68: „Und dein Herr hat der Biene eingegeben […].“

Zum anderen heißt es in Sure 42, Vers 51: „Und es steht keinem Menschen zu, dass Gott zu ihm spricht, es sei denn durch Offenbarung oder hinter einem Vorhang, oder indem Er einen Boten sendet, der (ihm) dann mit seiner Erlaubnis offenbart, was Er will. Er ist erhaben und weise.“ In diesem Vers wird die direkte Offenbarung (waáy) bzw. die Offenbarung mittels eines Gesandten als ein Akt des Sprechens bezeichnet, den man Gott zuordnen kann (so wie in anderen Versen die Schöpfung alles Seienden als Sprechen Gottes bezeichnet wird: wie zum Beispiel in Sure 36, Vers 82) wo es heißt: „Sein Befehl, wenn Er etwas will, ist, dazu nur zu sagen: Sei!, und es ist.“ Fassen wir den Inhalt dieses Verses und die vorangegangenen Überlegungen zusammen, ergibt sich, dass in der Sicht des Korans die Offenbarung (waáy) in einem Sprechen Gottes mit dem Propheten des Islams besteht, das zu seiner Berufung und in der Folge zu seinem Sprechen geführt hat, d. h. zu seinem Vorlesen der Verse des Korans. So sind die Verse des Korans Produkte der Offenbarung, nicht die Offenbarung selbst. Zugleich sind diese Verse sowohl Zeugnisse des Propheten, der die natürliche Ursache für sie ist und der Sprecher dieser Worte, als auch das Wort Gottes. Wie es in Sure 9, Vers 6 heißt: „Und wenn einer von den Polytheisten dich um Schutz bittet, so gewähre ihm Schutz, bis er das Wort Gottes hört.“

In einer poetischen Rede sagt Áâfiü einmal: „Die Nachtigall lernte durch die Huld der Rose das Sprechen, sonst fänden sich nicht so viele Gesänge und Strophen in ihrem Schnabel.“ Ähnlich können wir uns vorstellen, dass das Sprechen Gottes mit dem Propheten des Islams durch Offenbarung eine Art von göttlicher Belehrung war aufgrund einer besonderen Kommunikation, dass Gott ihn durch Offenbarung(waáy) zu diesem Wort ermächtigte. Sicher ist eines: Jenes Sprechen Gottes, wie immer es vor sich gegangen sein mag, war nicht von der Art einer sprachlichen Kommunikation unter Menschen, da in jener Sphäre die sprachlichen Voraussetzungen menschlicher Kommunikation nicht gegeben sind. Deshalb können wir uns keine Vorstellung davon machen, welcher Art jenes Sprechen (takallum)tatsächlich war. Muáammad Áusayn Éabâéabâî meint in diesem Zusammenhang: „Beach­tenswert ist, dass für uns die Weise, wie die Offenbarung wahrgenommen wurde (šuûr al-waáy), geheimnisvoll bleibt. Wir verstehen auch nicht, in welchem Verhältnis waáy zur Wahrheit steht. Das bedeutet, dass es eine objektive Beziehung zwischen den Inhalten der religiösen Wahrheiten einerseits und der Moral und den Gesetzen anderseits gibt, die sich unserem Denken entzieht. Würde ihre Beziehung das erläutern, was wir verstehen, würde zweifelsohne die Kenntnis der Offen­barung eine Erkenntnis nach Art unseres Denkens geworden sein, was jedoch nicht der Fall ist. Man muss also sagen, dass der Prophet auf dem Weg der Offenbarungserkenntnis diese geheim­nisvollen Beziehungen begriffen hat und, um sich verständlich zu machen, in unserer Sprache mit uns gesprochen hat. Er macht dabei von unseren gedanklichen Verständigungs­möglichkeiten Gebrauch.“12

Éabâéabâî ist demnach der Auffassung, dass der Koran, den wir in der Hand haben, ein menschliches Wort ist. Der Sprecher dieses Wortes ist der Prophet, auch wenn er dabei von Gott unterrichtet wird. Das führt mich zu einem wesentlichen Punkt: Werden die koranischen Verse als göttliche Verse bezeichnet, so ist das in ähnlicher Weise zu verstehen, wie die Art und Weise wie im Koran von den Naturphänomenen gesprochen wird: das bedeutet keines­wegs, dass diese Phänomene aus der Sicht des Korans nicht ihren natürlichen Ursachen zu­geordnet werden. Ähnlich gilt: Werden die Verse des Korans als Verse Gottes bezeichnet, bedeutet dies nicht, dass diese Verse nicht ihrer natürlichen Ursache zugeordnet werden – dem Propheten des Islams. Genauso, wie aus der Sicht des Korans im Hinblick auf alle übrigen Phänomene das eigentümliche Wirken Gottes auf der vertikalen Ebene liegt und nicht auf der horizontalen, so wird Gottes Wirken auch hinsichtlich des Phänomens des Korans auf der vertikalen Ebene gesehen und nicht auf der horizontalen.

Jedenfalls meine ich, dass der Begriff der „Herabkunft der Offenbarung“ (inzâl al-waáy) oder der „Herabkunft des Buches“ und ähnliche im Koran verwendete Begriffe keineswegs gegen die Einordnung des Korans als Wort des Propheten spricht. So heißt es in Sure 25, Vers 48: „Und Er ist es, der die Winde als frohe Kunde seiner Barmherzigkeit vorausschickt. Und Wir lassen vom Himmel ein reines Wasser herabkommen“. Damit soll nicht gesagt werden, dass das Regnen nicht auf seine natürliche Ursache zurückzuführen sei. In ähnlicher Weise soll, wie schon gesagt, das Herabkommen der Offenbarung bzw. das Herabkommen des Bu­ches von Gott nicht so verstanden werden, als würde damit der Koran nicht auf dessen natür­liche Ursache, die der Prophet ist, zurückgeführt werden.

Was für meine Erklärungen spricht, ist meiner Ansicht nach so offensichtlich und konstant, dass wir uns verpflichtet sehen müssen, dies anders zu verstehen, wo immer wir einem Ausdruck begegnen, der anscheinend mit der Qualität des Korans als Wort des Propheten unvereinbar ist. Dass wir auf solche Ausdrücke stoßen, soll uns nicht dazu veranlassen, nicht daran festzuhal­ten, dass der Koran das Wort des Propheten ist. Hinzu kommt, dass uns die Beachtung der unüberschaubaren Vielfalt der sprachlichen Anwendungsmöglichkeiten, die heute in der Sprachphilosophie und Literaturwissenschaft als erwiesen betrachtet werden, neue Wege sprachlicher Nutzanwendung eröffnet. Im weiteren zeigt die Untersuchung „Die Geschichte der Lesarten des Korans“, dass die Inhalte mancher koranischer Ausdrücke Veränderungen erfahren haben und von einem Ausdrucksstil zum anderen ihre Form geändert haben. Zwei­felsohne kann die Erweiterung einer solchen geschichtlichen Untersuchung, deren Erkennt­nisse in der Geschichte der Koranauslegung von den muslimischen Gelehrten in hohem Maße beachtet wurde, viel zum genaueren Verständnis des koranischen Textes beitragen, indem es viele sprachliche Unklarheiten des Textes beseitigt. Das bedeutet natürlich nicht, dass der Text des Korans in seiner heutigen Gestalt unverständlich wäre – worauf wir noch zu sprechen kommen.13

Im Verlauf der Überlegungen, die wir im Vorangegangenen angestellt haben, hat sich gezeigt, dass aufgrund der Tatsache, dass der Koran das Wort des Propheten ist, die sprachliche Kom­munikation des Propheten des Islams mit seinen Adressaten mittels dieses Textes eine Kom­munikation in der Sprache der Menschen war. Wenn dem so ist, können wir im Zusam­menhang mit dem Studium und der Erforschung des Korans alle wissenschaftlichen Metho­den anwenden, die auch sonst beim Studium von Werken, die in der menschlichen Sprache abgefasst sind, angewendet werden. Das heißt, wir können alle Theorien, die in der Sprach­philosophie, in der Sprachwissenschaft und in der modernen Hermeneutik, in der historischen Kritik usw. angewendet werden, auch für das Studium und für das Verständnis des Korans heranziehen. Diesbezüglich gibt es meiner Ansicht nach weder ein Hindernis, noch führt ein Weg daran vorbei.

3. Erläuterungen zur zweiten These, die die prophetische Lesart der Welt betrifft

Untersucht und studiert man den Koran als einen religiösen Text, kommt man zur Erkenntnis, dass dieser Text im Großen und Ganzen eine religiöse Erzählung ist, die das Geschehen in der Natur, die Geschichte der Völker, das Schicksal der einzelnen Menschen und die gesellschaftlichen Verhältnisse im Lichte göttlichen Handelns auslegt. Mehr als um alles andere geht es in diesem Text um eine religiöse Sinn­gebung für die Welt im Interesse seiner Leser.

In den Aussagen des Korans begegnen wir der Erfahrung des Propheten des Islams, die von seinem religiös bestimmten Verhältnis zur Welt spricht. Dennoch geht es ihm in seiner Erfahrung mehr um das Sinnverständnis der Welt als darum, über sie zu reden. Der Text des Korans verkündet, womit der Prophet es zu tun hat. Der Text vermittelt den Adressaten nicht so sehr die Erkenntnisse über etwas, verkündet nicht wie die Welt ist, sondern wie der Prophet sie sieht. Er legt also seine Sicht­weise dar. Er „liest“ die Welt. Der Koran, d. h. die vorhandenen Verse der Erhabenen Schrift, ist seinem Wesen nach ein Lesen der Welt im Lichte ihres prophetisch-auslegenden Verständnisses. Dieses Lesen, das in arabischer Sprache erfolgt, ist eine Tätigkeit, die auf der hermeneutischen Erfahrung des Propheten beruht und auf seinem verpflichtenden Anspruch. Die Verse des Korans sind Sprech­akte des Propheten, der eine „Nachricht“ bringt und die Adressaten dazu auffordert, auf diese Nachricht zu hören und ihr Leben in Einklang mit dieser Botschaft zu bringen.

Die Botschaft lautet, dass alle Phänomene und Ereignisse Gottes Hinweise sind (âyât) und dass sich in ihnen Gottes Handeln widerspiegelt. Es wird gesagt, dass sich im Koran etwa 400 Mal das Wort âya (s.) bzw. âyât (pl.), meistens in Verbindung mit Allâh, findet. Die Art, wie der Prophet die Welt liest, wie er sie auslegend versteht, führt ihn in eine Tiefe, in der er über ein Auslegen der Welt und ihrer Erscheinung hinaus zu einem Beschreiben Gottes selbst gelangt. In diesem Stadium erfährt er Gott als Licht der Himmel und der Erde. So heißt es in Sure 24, Vers 35: „Gott ist das Licht der Himmel und der Erde.“

Um das Gesagte zu verdeutlichen, muss ich etwas dazu sagen, was ich unter einem kommen­tierenden Verstehen von Erscheinungen verstehe. Im Koran bedeutet das Wort âya nicht so sehr ‚Zeichen’ als vielmehr das, was in den philosophischen Enzyklopädien unter ‚Erschei­nung’ und ‚Phänomen’ verstanden wird. So heißt es im Historischen Wörterbuch der Philoso­phie:

„Erscheinung wird in der Philosophie vor Kant […] durchweg das sinnfällig Gegebene, Naturhafte genannt, dasjenige, was in der raum-zeitlichen Erfahrung als das Nicht-Eigentliche, Vordergründige begegnet und am eigentlichen Sein mehr oder minder teilhat.“14

In der persischen Sprache entspricht dem Begriff ‚Erscheinung’ nomûd, bzw. im Arabi­schen des Koransâya.

Sieht ein Mensch alle existierenden Dinge als âyât Gottes, dann sieht er sie alle als Er­scheinungen einer endgültigen Wirklichkeit, zu der er selbst keinen unmittelbaren Zugang hat, die sich ihm aber als verborgene Wirklichkeit in ihren Erscheinungen zeigt. Man muss bei dieser subtilen Unterscheidung beachten, dass Erscheinung-Sein dessen, der die Allwirklich­keit ist, so viel bedeutet wie, dass diese Allwirklichkeit als Erscheinung gesehen wird und ein solches Sehen das auslegende Verstehen alles Existierenden bedeutet. Ein Mensch, der alles Existierende als Erscheinung Gottes erfährt, der legt nicht aus, was er versteht, sondern sein Verständnis selbst ist eine Auslegung.

Unter diesem Gesichtspunkt sind Verstehen, Kommentar und das Sehen der Erscheinung ein Einziges. Sie bilden ‚ein einziges Bezugssystem’, das in der Begegnung mit der Welt konsti­tuiert wird. Richard Schaeffler, zeitgenössischer katholischer Philosoph, gibt hinsichtlich eines Verstehens, das Kommentar und Wahrnehmen der Erscheinung in einem ist, eine inter­essante Erklärung, die uns die Bedeutung des kommentarhaften Verstehens der Welt näher bringt:

„Religiöse Weltauslegung geschieht nicht erst dort, wo ausdrücklich formulierte Inter­pretationen vorgetragen werden. Schon die Welterfahrung selbst nimmt religiösen Cha­rakter an, wo sie ‚im Lichte des Heiligen’ gemacht wird. Dabei zeigt sich das Wirkliche in der Welt und die Welt im Ganzen unter dem paradoxen Doppelaspekt einer radikalen Labilität und einer beständigen Erneuerung.“15

Nach diesen Hinweisen denke ich zeigen zu können, wie das Sehen der Erscheinung alles Seienden, der Welt, jene Sicht ist, die den ganzen Text beherrscht, indem ich im Folgenden relativ ausführlich auf den Text des Korans eingehe. Dabei ist es jedoch notwendig darauf zu achten, dass es im Koran keine systematische, auf die Welt in ihrer Gesamtheit gerichtete Weltanschauung gibt.

Im Koran gibt es den Ausdruck kullu šayin, (alle Dinge): es wird von Himmeln und Erden, von Sonne, Mond und Sternen gesprochen, von Welten, Tieren und Menschen, von Bergen, Wasser und Pflanzen, von Völkern und Individuen, von Heimsuchungen und Gnade und von hundert anderen Dingen. Doch werden alle dies Dinge jeweils für sich behandelt.

Nach diesem Hinweis werfen wir zunächst einen relativ ausführlichen Blick auf die Weise, wie im Koran das vielfältige Naturgeschehen, die Menschen, das Schicksal der Völker, die Geschichte und die gesellschaftlichen Wirklichkeiten gesehen werden. Ist es doch unumgäng­lich, im Rahmen dieser Untersuchung in jene Welt einzuführen, in der der Prophet des Islams lebte und die er las und die sich im Koran spiegelt. Eben dies macht es erforderlich, auf zahl­reiche Verse des Korans hinzuweisen.

 

8 Sure 17,82 : „Und wir senden vom Koran hinab, was den Gläubigen Heilung und Barmherzigkeit bringt.“

Sure 2,185: „Der Monat Ramaúân ist es, in dem der Koran herabgesandt wurde als Rechtleitung für den Menschen und als deutliche Zeichen der Rechtleitung und der Entscheidungsnorm.“

Sure 45,20: „Dies sind Einsicht bringende Zeichen für die Menschen und eine Rechtleitung und Barmherzigkeit für Leute, die Gewissehit hegen.“

Sure 10,57: „ O ihr Menschen, zu euch ist nunmehr eine Ermahnung von eurem Herrn gekommen und eine Heilung für euer Inneres, eine Rechtleitung und Barmherzigkeit für die Gläubigen. “

Sure 4,174: „O ihr Menschen, gekommen ist zu euch ein Beweis von eurem Herrn. Und Wir haben zu euch ein offenkundiges Licht hinabgesandt.“

Sure 6,157: „Nunmehr ist ein deutliches Zeichen von eurem Herrn und Rechtleitung und Barmherzigkeit zu euch gekommen.“

9 Sure 17,88: „Sprich: Wenn die Menschen und die Djinn zusammenkämen, um etwas beizubringen, was diesem Koran gleich wäre, sie brächten nicht seinesgleichen bei, auch wenn sie einander helfen würden.“

10 Sure 12,108; Sure 17,5; Sure 23,73; Sure 62,2; Sure 2,213; Sure 7,157; Sure 5,42.

11 Sure 10,2; Sure 21,5; Sure 69,42.

12 Sayyid Muáammad Áusayn Éabâéabâî, Islamische Studien (bar rasi-ye islâmi), hrsg. v. Khosroo Šahi, S. 249, o. J.

13 Die detaillierten Bemühungen, eine Antwort auf die Frage nach den verschiedenen Lesarten der Heiligen Schrif­ten des Alten und Neuen Testaments zu finden, haben viel zum Verständnis des Heiligen Buches beige­tragen. Klaus Koch zeigt in seiner Studie „Was ist Formgeschichte?“, was die Erforschung der Lesarten der Heiligen Schrift bezweckt und welche neuen Horizonte sie den Forschern eröffnet.

14 J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, Art. „Erscheinung“, Darmstadt 1972, 723.

15 R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg u. a. 1973, 166 f.

 

 

 

 

 

 

 

 

Hadi Resasade

 

Jan 232013
 

 Tsunami

Der Tsunami vom 2. Weihnachtstag 2004 forderte rund 300.000 Opfer. Zehntausende wurden verletzt und Millionen von Menschen obdachlos.

Seit diesem Tag stellt sich wieder die uralte Frage: „ist Gott gleichzeitig allmächtig und allgütig? Wenn Gott mit dieser Katastrophe seine Allmacht gezeigt hat, dann ist er nicht allgütig; wenn er allgütig ist, hatte er also keine Macht diese zu verhindern.“

Die Frage der Theodizee (Rechtfertigung Gottes hinsichtlich des von ihm in der Welt zugelassenen Übels u. Bösen, das man mit dem Glauben an seine Allmacht, Weisheit und Güte in Einklang zu bringen sucht) wurde das letzte Mal vor 250 Jahren nach dem verheerenden Seebeben von Lissabon in Europa gestellt. Am 01. November 1755 wurde die prächtige Stadt Lissabon durch ein Seebeben der Stärke 9 erschüttert und weitgehend zerstört. Die Flutwellen wurden bis in der Nähe von Hamburg registriert. Es kamen etwa 60.000 Menschen ums Leben. Die seismologische Erschütterung durchdrang auch die Köpfe vieler Denker und führte zu einer ernsten Krise der Philosophie und Theologie. Fast alle zeitgenössischen Denker beteiligten sich in den folgenden Jahrzehnten an der teleologischen Diskussion über die Gerechtigkeit Gottes, u.a. Gottsched, Lessing, Kant, Goethe, Rousseau und Voltaire.

Der Allmächtige war da, der Gnädige aber nicht.

Voltaire soll nach dieser Katastrophe seinen Glauben verloren haben.  Er schrieb:

„Du ewiges Geschehen nutzloser Katastrophen! Ihr ruft: ‚Alles ist gut!‘ Getäuschte Philosophen, kommt her und schaut euch an: entsetzliche Ruinen, die Scherben und der Schutt, von Asche die Lawinen, und Schicht auf Schicht gehäuft die Kinder und die Frauen, zerstreuter Gliederstaub, vom Marmorstein zerhauen“ In seiner philosophischen Erzählung »Candide oder der Optimismus« (1759) schreib er weiter: „Entsetzt, bestürzt, seiner Sinne nicht mächtig, über und über blutend und zitternd, sagte Candide sich: >Wenn dies die beste aller möglichen Welten ist, wie müssen dann erst die anderen sein?<“

Auch der junge Goethe war nicht wenig betroffen: „Gott, der Schöpfer und Erhalter Himmels und der Erden (…) hatte sich, indem er die Gerechten mit den Ungerechten gleichem Verderben preisgab, keineswegs väterlich bewiesen.“

Strafprediger hielten dagegen an ihrem Gottesbild fest: Die katholische Kirche interpretierte das Geschehen als Strafe Gottes für die Lasterhaftigkeit der Menschen. Britische Protestanten hingegen waren der Meinung, Gott missbillige katholische Verbrechen. Deutsche Protestanten sahen gar den Untergang des Katholizismus gekommen.

Nach dem Tsunami vom Dezember 2004 waren die Strafprediger (zumindest unter den Christen) in absoluter Minderheit, was ein gewaltiger Fortschritt im religiösen Glauben darstellt. Dennoch blieb die Frage der Rechtfertigung der göttlichen Güte und Barmherzigkeit trotz einer solchen Katastrophe auch 250 Jahre nach Lissabon offen. Man konnte nur das wiederholen, was seit Leibniz bekannt ist: „das Negative kommt nicht von Gott; sie sind Mängel und Verkehrungen der göttlichen Schöpfung durch den Menschen“; „Gott lässt das Böse nur im Einzelfall zu, um die Gesamtheit der Schöpfung so vollkommen wie möglich darzustellen.“; „Gott ist allwissend und verfolgt mit solchen Übeln Absichten, die den Mensch verborgen bleiben.“

Wir respektieren diese Antworten und würdigen alle Versuche, die darauf ausgerichtet sind, Gott als barmherzig, allgütig und gnädig zu bezeichnen. Dies ist in einer Zeit, wo Grausamkeiten und Aggressionen im Namen Gottes stattfinden, ein begrüßenswerter positiver Schritt den „humanen Kern“ der Religion zu betonen.

Mir scheinen aber nicht die Antworten problematisch, sondern halte die ursprüngliche Fragestellung und den damit verbundenen Widerspruch (Güte versus Allmacht) für falsch: es ist unklar, von welchem Gott überhaupt hier die Rede ist, der gleichzeitig allgütig und allmächtig sein soll? Welcher Gottesbegriff liegt dieser Frage zugrunde? Was ist unter der Schöpfung Gottes zu verstehen?

Sind Gott und Naturgesetze Konkurrenten?

Emanuel Kant beschäftigte sich 1756 (ein Jahr nach dem Seebeben)  intensiv mit der erschütternden Katastrophe von Lissabon und verfasste darüber drei Schriften. In seiner 2. Schrift betont er  die Unterwerfung der Natur unter bestimmte Naturgesetze. Diese von Gott eingerichteten Gesetze bestimmen nach Kant den Ablauf der Natur, ein direktes Eingreifen Gottes steht für ihn daher nicht zur Diskussion. Kant betont die Sinnhaftigkeit der Naturgesetze – bezogen auf die gesamte Schöpfung. Deshalb fällt es ihm nun nicht schwer, positive Begleiterscheinungen des Bebens als Beweisgründe für diese These anzuführen. In seiner „Schlußbetrachtung“ wendet sich Kant noch einmal vehement gegen eine Deutung des Bebens als Strafgericht Gottes („Diese Art des Urteils ist sträflicher Vorwitz.“) und weist, ähnlich wie Rousseau, metaphysische oder theologische Interpretationen zurück.

Schließlich verfasste er unter dem Eindruck dieser Katastrophe 1791 seine Schrift  „Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“  Er lehnt das Argument ab, Gott habe das Übel in der Welt zugunsten des Ganznen nicht vermeiden können und daher zugelassen. Er hält die Frage der Theodizee mit Hilfe der spekulativen Vernunft nicht lösbar. Gott könne nicht im Sinne objektive Erkenntnis verstanden und erkennen werden. Kant war mit seinen Überlegungen seiner zeit weit voraus. Er hatte nicht das begrenzte menschliche Leben, sondern die Gesamtheit der Natur und ihrer Gesetzmäßigkeiten vor Augen.

In seinem Sinne wenden wir uns einmal  der Geschichte der „Entfaltung der Wandlungsfülle des SEINS“ (Martin Heidegger) stichwortartig zu:

Gott lenkt, der Mensch denkt.

Nach Schätzungen der Physiker entstand das Universum vor 11 bis 15 Mrd. Jahren durch den berühmten „Urknall“. Innerhalb von Sekunden soll sich ein „Nullpunkt“ mit ungeheurer Energie und Geschwindigkeit expandiert haben; eine Expansion, die sich noch fortsetzt. Nach Einsteins Gravitationstheorie kann diese Expansion in drei Richtungen laufen: sie kann in alle Ewigkeit weiter gehen; sie kommt in unendlicher Zeit zum Erliegen; oder sie verwandelt sich nach endlicher Zeit in eine Kontraktionsbewegung, bei der sich das Universum in einem Endknall selbst vernichtet. Kommt es dann also zu einem neuen Urknall?  Das Alter der Erde wird mit 4,6 bis 5 Mrd. geschätzt.  Den vernunftbegabten Menschen (Homo sapiens) gibt es seit etwa 130.000 Jahren, und der Gottesglaube (Monotheismus) entstand vor ca. 4.000 Jahren.

Als vor 65 Mio. Jahren durch eine gewaltige Naturkatastrophe das Leben der Saurier und die Vegetation total ausgelöscht wurde, war kein vernunftbegabter Mensch da, um zu fragen: „Warum hat Gott dieses Leid zugelassen.“ 

Wie man auch zu Gott steht, kann als Konsens anerkannt werden, daß der „Gottesglaube“ nur mit dem vernunftbegabten Menschen geboren wurde. Dies bedeutet nicht, daß der Mensch Schöpfer Gottes sei. Er schuf aber zumindest mit seiner Sprache den Begriff „Gott“ und seine Attribute, wie „Gerechtigkeit“, „Güte“, „Barmherzigkeit“, „Allwissenheit“, „Allmacht“ u.a. Es ist bemerkenswert, daß der Mensch in einem sehr frühen Stadium intuitiv zur Erkenntnis kam, daß die Schöpfung einen Anfang, ein Ende und eine der Welt innewohnende „Urkraft“ hat, und nicht von absoluter Ewigkeit ist. Von Aristoteles bis zum Beginn des 20. Jhdts.  war dagegen die Wissenschaft von der Unwandelbarkeit und damit der Ungeschichtlichkeit des Universums überzeugt. Selbst Albert Einstein, der 1917 die Gravitationstheorie auf die Welt im Großen anwendet, ging noch von einem statischen Modell aus, in dem eine endliche Welt von Ewigkeit an existiert und niemals endet.

Lange Zeit bildeten Wissenschaft und Glauben keine Gegensätze, und der Mensch als „Diener“ Gottes sah zwischen Allmacht und grenzloser Barmherzigkeit Gottes keinen Widerspruch, denn was nicht in diese Formel passte, wurde als „unbegreifbarer Wille Gottes“ interpretieret.

Erst der Fortschritt des Wissens konfrontierte die Menschen (im Mittelalter) mit Frage der Vereinbarkeit zwischen Güte und Allmacht Gottes.

Mit Bescheidenheit kommen wir weiter. Wir haben also hier mit einer Frage zu tun, die gemessen am zeitlichen und räumlichen Dimension des Universums fast „bedeutungslos“ ist.  Seit fast 15 Mrd. Jahren wird das Universum ohne Rücksicht auf die unbedeutende menschliche Kreatur von einer unvorstellbaren und allen Wesen innewohnenden „Urkraft“ gelenkt und gesteuert. Nur in der Geschichte der Menschheit wurde diese Urkraft von Menschen beachtet und mit von ihm geschaffenen Begriffen wie: „Logos“, „Idee“, „absoluter Geist“, „Energie“, „absoluter Macht“, „Wille“, „Vernunft“, „Naturgesetz“, „Liebe“, „das Absolute“ u.a. bezeichnet. In einer islamischen Überlieferung sagt Gott: „Ich war ein verborgner Schatz, und schuf den Menschen, um von ihm entdeckt zu werden.“

Ich möchte anstatt aller obigen Begriffe von einem „Erhabenen“ sprechen, das alle diese Worte annimmt, aber gleichzeitig sich jeder Umschreibung entzieht. Der Mensch wollte sich aber nie mit diesem „Entzug“ abfinden und sucht ständig nach einem Zugang zu diesem rätselhaften Quellgrund des Seins, zum Erhabenen. Diese Suche ist nicht ein teil des Menschen, sondern die Grundlage der Existenz:  Der Mensch existiert, indem er sich selbst überschreitet. Er hat immer wider versucht, dieses „Absolute“ zu „entdecken“, scheiterte aber ständig an den Grenzen seines Denkvermögens. Wie eine Ameise, die immer wider mit einer überschweren Nahrung eine steile Wand hochklettert, aber immer wieder herunterfällt, suchte der Mensch permanent das Aufsteigen und die Annährung an das Erhabene. Dieser ständige Versuch ist der universelle und letzte SINN des menschlichen Lebens.

Der Mensch sucht einen Zugang zum Erhabenen.

Das Ergebnis dieser Suche war und bleibt immer unbefriedigend, menschlich und widersprüchlich. Es gleicht dem Versuch eines kleinen Kindes, eine wunderschöne Naturlandschaft aus seinem Blick und mit ungeübter Hand aufs Papier zu bringen. Häufig wurde dieses Abbild durch Menschenhand zu einer Karikatur, die er für schön und vollständig hielt. Daß der Mensch bei der Zeichnung des „Unvorstellbaren“ sich in Widersprüche verwickelt hat, und nicht weiß, wem er das selbst definierte  „Übel“ zuschreiben soll, und wie „Allmacht“ und „Güte“ zusammenpassen, ist selbstverschuldet und hausgemacht. Objektiv gesehen gibt es diesen Widerspruch nicht; es existiert nur in unseren Köpfen. Wenn wir einen Vulkan  aus großer Entfernung betrachten, sehen wir darin ein „prächtiges Naturschauspiel“. Wenn aber eine an diesem Berg gebaute Stadt dabei untergeht, reden wir mit Recht von einer „Naturkatastrophe“.

Wir haben also mit zwei Komplexen oder Ebenen zu tun, die aus philosophischer Sicht getrennt voneinander zu behandeln sind: Das Erhabene als Urkraft und ständiger Begleiter des Seins entzieht sich jeglichen von menschlicher Sprache und Vorstellungen geschaffenen Attributen. In diesem Reich haben unzulängliche Begriffe wie Macht, Gewalt, Gerechtigkeit, Übel, Böses, Güte, Barmherzigkeit u.a. keinen Platz. Alle diese Begriffe sind Erzeugnisse der menschlichen Vernunft, Bemühungen eines neuen Gastes auf dieser Erde, der als letzter die Bühne betrat, aber das ganze Sein in seinen Dienst stellen will. Das Erhabene denkt aber nicht, sonder lenkt ohne Rücksicht auf menschliche Definitionen von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Das Erhabene ist „bedürfnislos“ und „souverän“. Wir können Ihm diese und jene Attribute geben; er nimmt wohl diese Geschenke an, ist aber nicht darauf angewiesen, sich nach unserem Willen zu richten. Je näher wir in unseren Vorstellungen glauben an dieses Absolute herangetreten zu sein, desto mehr entzieht und entfernt es sich von uns, denn das Universum expandiert mit einem für uns unklaren Endziel.

Die Suche geht weiter ….

Aber durch menschliche Vorstellungen und Attributszuweisungen wird das Erhabene nicht abgewertet, sondern  vermenschlicht und ansprechbar gemacht. Der Mensch vermenschlicht das Universum und die Natur, schafft Wärme in einer kalten Welt, verbinden sich mit dem Dasein, nimmt menschliche Mitverantwortung an, und gibt dem Leben Licht und Sinn. Auch Atheisten sind von dieser Versuchung nicht auszunehmen, denn sie befassen sich gedanklich mit Gott mehr als die Gläubigen. Ob man das Erhabene als Naturgesetz, oder Gott bezeichnet, spielt keine Rolle. Wichtiger sind die praktischen Konsequenzen im täglichen Leben: Umgang mit der Natur und Lebewesen, Gerechtigkeitssinn, Solidarität und Menschlichkeit. In der Tat ist das Bedürfnis nach Geborgenheit, Wärme, Sicherheit, Überschreitung der Realität, Phantasien, Träumen und Hoffnungen älter, als die Weltreligionen und ihre Anweisungen für den richtigen Weg zu Erhabenen.  „Die Durchdring des Endlichen durch das Unendliche“ (Friedrich Schleiermacher) war und bleibt der Hauptantrieb und sinnspendende Kraft, die immer das Höchste gesucht hat. Ohne diese schöpferische Kraft wäre das Leben ein sinnloses Unterfangen. Gottesglaube ist also nur eins der Mittel gewesen, um die Begeisterung für das Schöne und Erstaunliche zu kanalisieren.

Gottesglaube als die Personfitzeierung des Unbegreiflichen war also ursprünglich eine rein menschliche und individuelle Erfahrung auf der Such nach einer Verbindung mit dem Universum. Durch große Weltreligionen wurde er auf Gesellschaft, Politik und Natur übertragen. Die Säkularisierung trennte den Glauben von der Politik und machte ihn zu einer individuellen menschlichen Angelegenheit, ohne ihn jedoch von Natur und Universum zu trennen. Diese Trennung muß auch nicht unbedingt stattfinden. Aber solange versucht wird, diese Verbindung wissenschaftlich, philosophisch oder theologisch zu begründet, wird uns das Dilemma „Güte versus Allmacht“ ständig begleiten. Gottesglaube ist nur eine ästhetische menschliche Erfahrung, die sich naturwissenschaftlichen und theologischen Begründungen entzieht. Vielleicht stehen wir nach dem 26. Dezember 2004 vor einer neuen Wende im Gottesbegriff und einer zweiten Säkularisierung, in dem „der menschliche Gottesglaube“ vom Gang der Naturgesetze getrennt wird, ohne jedoch den von Menschen mühsam erkämpften Zugang zum Höchsten Wesen zuzuschütten. Wie dies gelingen soll, ist selbst ein Problem. Wenn man nach einem allgemeingültigen Rezept sucht, wird man unvermeidlich mit neuen Widersprüchen konfrontiert werden. Die Lösung des Problems soll nur dem mündigen und aufgeklärten Individuum selbst überlassen bleiben. Es ist auch besser, wenn diese Problematik offen bleibt. Wird diese kreative Suche beendet, so endet damit auch die schöpferische und sinnspendende Suche des Menschen nach Entwicklung und Selbstentfaltung.

Hans Jonas inspirierte mich mit seinem Vortrag „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“ zu diesen Gedanken. Auch mit seinem Schlußwort möchte ich meine unvollendeten Überlegungen abschließen:

 

Meine Damen und Herren! All dies ist Gestammel. Selbst die Worte der großen Seher und Beter, der Propheten und Psalmisten … waren ein Stammeln vor dem ewigen Geheimnis… Von meinem armen Wort … kann ich nur hoffen, daß es nicht ganz ausgeschlossen sei von dem, was Goethe im ‹Vermächtnis altpersischen Glaubens› in die Worte fasste:

‹und was nur am Lob des Höchsten stammelt,

Ist in Kreis´ um Kreise dort versammelt.›

 

Hadi Resasade

Jan 232013
 

Jacobi----

قانون جدید مهاجرت، اقامت و پناهندگی چه تغییراتی ایجاد میکند؟

مصاحبه با وکیل دادگستری هارتموت یاکوبی

این مصاحبه در سال ۲۰۰۸  پیش بعد از آخرین تغییرات در قانون پناهندگی انجام شد.

 

برگ سبز

آقای یاکوبی، شما نزدیک چهل سال است که به عنوان وکیل دادگستری  و در زمینه حقوق اتباع بیگانه مشغول به کارید. خوانندگان ما علاقمند اند در باره  قانون جدیدی که از اول سال آینده اجرا خواهد شد، اطلاع بیشتری کسب کنند. بطور مثال یکی از مواد قانون جدید اینست که پناهندگی غیر سیاسی  و ستم علیه زنان نیز به عنوان دلیل پذیرفته خواهد شد. منظور از این ماده چیست؟

یاکوبی:

پناهجویانی مخصوصا در میان زنان وجود دارند که درصورت برگشت به وطن شان با خطر های جانی  و انتقامجوئی هائی روبرو خواهند بود که از طرف نیروهای غیر دولتی اعمال میشود. درگذشته نیز دولت آلمان برای این افراد از نظر انسانی حق اقامت موقت طبق ماده ۵۳ بند ۶  قانون اتباع بیگانه  اختصاص میداد که حقوق کمی تحت عنوان  Duldung را در آلمان به همراه داشت. این افراد از این پس طبق کنوانسیون ژنو از ماده ۵۱ (پناهندگی درجه دو) برخوردار خواهند شده و میتوانند اجازه اقامت بگیرند. البته این ماده در قانون جدید شماره دیگری داشته و از آن به عنوان ماده ۶۰ بند ۱ نام میبرند.

 

برگ سبز

میتوانید لطفاٌ در مورد ستم علیه زنان و مواردی که باعث قبولی آنها خواهد شد توضیح بیشتری بدهید؟ آیا این افراد میتوانند بدون داشتن دلائل سیاسی، در آلمان پناهنده شوند.

یاکوبی:

همینطور است. این زنان کسانی هستند که قربانی تجاوز جنسی شده،  متهم به زنا شده اند، از ازدواج اجباری گریخته اند و در صورت برگشت میتوانند قربانی انتقانجوئی افرادی در کشور شان شوند. البته این موضوع مشکلی هست و در حال حاضر قبل از اجرای قانون جدید نمیتوان پیش بینی کرد که کدام دلائل پذیرفته خواهد شد؟ این مسائل را موقعی میتوان بهتر بررسی کرد که قانون جدید در عمل قابلیت ها و امکانات خود را نشان دهد.

برگ سبز

 طبق قانون فعلی تنها پناهجویانی میتوانند از ماده  ۵۱ بهره مند شوند که درکشورشان یک قدرت مرکزی حاکم است. این موضوع برای هموطنان افغانی مهم است، چون هنوز دادگاه ها وجود یک قدرت تمام عیار مرکزی در افغانستان را نفی میکنند. آیا قانون جدید دراین مورد تسهیلات بیشتری خواهد آورد.

یاکوبی:

آری. پناهجویان فراری از کشور ها و مناطقی که در آن جنگ داخلی حاکم است، در آینده بجای ماده ۵۳    بند ۶ قانون اتباع بیگانه،  مشمول کنوانسیون ژنو شده و میتوانند ماده ۵۱ فعلی را کسب کنند. (ماده ۶۰ بند ۱جدید)

ولی باید گفت که مثلاٌ در مورد افغانستان در آینده نیز از پناهجو انتظار میرود که بجای برگشت به  نقاط نا امن کشورش  به محل امنی از وطنش برگردد (اصل امکان فرار داخلی). بطور مثال اگر برای یک افغانی شهر هرات بواسطه وجود جنگ داخلی ناامن است، چون گذشته ازاو انتظار میرود که در کابل زندگی کند.

برگ سبز

 مشکل زنان افغانی که قربانی ستم جنسی و اجتماعی شده اند و دیگر کسی را در افغانستان ندارند، چگونه حل خواهد شد.

یاکوبی:

این زنان نیز میتوانند با وجود نبودن حکومت مرکزی از ماده  ۵۱  بهره مند شده و بنا براین اقامت بگیرند، ولی این زنان نیز باید ثابت کنند که امکان فرار داخلی رانداشته و نمیتوانند مکان امنی برای خود پیدا کنند.

برگ سبز

 آیا درست است که در آینده پناهجویان نمیتوانند بواسطه فعالیت  سیاسی خارج کشورعلیه دولت شان از پناهندگی (مثلاٌ ماده ۵۱ امروز) برخوردار شوند؟

یاکوبی:

برای کسانیکه اولین تقاضا را مطرح کرده اند، دراین مورد تغییری رخ نمیدهد. مشکل برای کسانی است که بعد از رد شدن قطعی دلائل شان، تقاضا های ثانوی  Folgeantrag را مطرح میکنند. این افراد اگر هم بتوانند فعالیت های چشمگیر و قابل قبولی در آلمان علیه دولت شان داشته باشند، از این پس فقط مشمول ماده ۵۳ خواهند شد که در حد  Duldung  می باشد.

برگ سبز

به نظر شما مهمترین امتیازات قانون جدید کدامند؟

یاکوبی:

قانون جدید در برگیرنده موارد مختلف اقامت (مهاجرت، اجازه کار، اقامت، پناهندگی و …) میباشد. یکی از امتیازات قانون جدید اینست که نوع های مختلف فعلی که برای اقامت وجود داشت، به دونوع اقامت محدود و نامحدود خلاصه خواهد شد. کسانیکه تا بحال مثلا  از ماده  ۵۳ بند ۴ و ۶ برخوردار میشدند، در آینده درصورت داشتن دلائل کافی احتملا مشمول ماده 51 شده و اقامت  میگیرند. البته باید تکرار کنم که من فقط امیدواریم این امر صورت گیرد. تا موقعی که نحوه اجرای قانون جدید معلوم نیست، نمیتوان با قاطعیت سخن گفت.

یکی از موارد بهبود قانون جدید، مسئله انتقال حق اقامت طبق ماده ۵۱ به همسر فرد پناهجو و فرزندان زیر ۱۸سال میباشد.  یعنی اگر شوهری ماده  ۵۱ گرفت، همسرش نیز از اجازه اقامت او برخوردار میشود.

برگ سبز

آیا چنین مردی میتواند بعد از گرفتن ماده  ۵۱  همسرش را به آلمان بیاورد؟

یاکوبی:

چون گذشته  باید این همسر در سفارت آلمان تقاضای و یزا کرده و موقع رسیدن به آلمان ماده ۵۱  را تقاضا کند.

برگ سبز

آقای یاکوبی، از اینکه وقت خود را در اختیار ما گذاشتید، تشکر میکنیم.

Jan 232013
 

MIlantchi

مصاحبه برگ سبز با وکیل دادگستری علی میلانچی (هامبورگ)

برگ سبز: آقای میلانچی،  از زمینه های دیگر تخصص شما دعاوی مربوط به طلاق می باشد. یکی از مشکلات اصلی در دادگاه های خانواده اینست که در موارد خانواده های ایرانی و افغانی گاه قانون آلمان و گاه قانون کشور متبوعه اجرا میشود. این تفاوت از کجا ناشی میشود؟

میلانچی: قانون خانواده آلمان هنگامی اجرا میشود که یکی از طرفیت تابعیت آلمان و یا گذرنامه پناهندگی آلمانی داشته باشد (طبق ماده  16a  ویا ماده 51). در مواردی که طرفین هردو تابعیت کشور خودرا داشته و پناهنده هم نشده باشند، طلاق طبق قوانین جاری کشور متبوع شان جاری خواهد شد.

برگ سبز: قوانین جاری در ایران و افغانستان مرتب تغییر میکنند. آیا قضات آلمانی مرتب در جریان این تغییرات هستند؟

میلانچی: شما به مشکل مهمی اشاره کردید.  مواردی پیش می اید که قضات در جریان آخرین تحولات نبوده و باید از نظریات کارشناسی استفاده کنند. در واقع باید قضات آلمانی بطور منظم درجریان تحولات حقوقی ایران و افغانستان باشند، ولی متأسفانه این موضوع همیشه ممکن نیست.

برگ سبز: درصورتیکه قاضی آلمان در اثر کمبود اطلاع از قوانین کشور خارجی مربوطه حکم نادرستی صادر کند، چه اتفاقی خواهد افتاد؟

میلانچی: چنین حکمی میتواند از طرف دادگستری کشور خارجی به علت عدم تطابق با قوانین جاری فسخ شده و حکم بطلان آن صادر شود. این نوع طلاق ها حالت معلق پیدا میکنند: درآلمان رسمیت دارند، ولی در کشور خارجی مربوطه فاقد اعتبارند و باید مجددا در ایران و یا افغانستان جاری شوند.

برگ سبز: آیا طلاق هائی که خارج از آلمان صورت میگیرد، در آلمان معتبر است؟

میلانچی: آری. حتی اگر طرفین درآلمان تقاضای طلاق را در دادگاهی مطرح کرده باشند، در اینصورت (یعنی با جاری شدن طلاق در خارج از آلمان) پرونده طلاق در دادگاه آلمانی بسته میشود.

برگ سبز: آیا مواردی هم پیش آمده است که دادگاه با وجود اینکه هردو طرف دارای تابعیت خارجی میباشند، قانون آلمان را اجرا نماید؟

میلانچی: چنین امری در موارد استثنائی ممکن است. مثلا اگر دادگاه آلمانی بین اعمال مواردی از قانون یک کشور خارجی و نظام حقوقی  آلمان تضاد فاحشی مشاهده کند، از اجرای قانون خارجی خود داری خواهد کرد. بطور مثال این حالت هنگامی پیش می آید که اجرای قانون خارجی نفی کننده حقوق اساسی تضمین شده در قانون اساسی آلمان باشد و یا یکی از طرفین را با مشکلات غیر قابل تحملی رو برو نماید.

برگ سبز: آیا آنچه در بالا گفتید در مورد حق سرپرستی و محل اقامت فرزندان نیز معتبر است؟

میلانچی: خیر. حق سرپرستی و محل اقامت فرزندان تنها طبق قوانین و مقررات آلمان صورت میگیرد. دولت آلمان قرارداد لاهه برای حفظ حقوق فرزندان نابالع را امضاء کرده و طبق این معاوده باید درجه اول »سلامت روحی و جسمی کودکان«  در نظر گرفته شود.

برگ سبز: فرض کنیم که قرار است، طلاق طبق قانون آلمان اجرا شود. در اینصورت چه شرایطی باید وجود داشته باشد.

میلانچی: قانون آلمان تنها از اصل »عدم سازش«  حرکت کرده و درصورت اثبات این موضوع که زندگی زناشویی متلاشی شده است، طلاق جاری میشود.  برای اثبات این مسئله باید رابطه زناشویی حد اقل یکسال قطع شده باشد. در صورتیکه دادگاه بخواهد قانون ایران را اجرا کند، باید زن طبق قانون مدنی ایران دلایل کافی برای تقاضای طلاق داشته باشد که مهمترین آنها عدم پرداخت خرجی، اعتیاد به مواد مخدره، سوء رفتار و غیره می باشد. دادگاه های آلمان از این موارد اطلاع دارند و جزئیات آن در سند های ازدواج ایرانی ذکر شده است. در بعضی از سندهای ازدواج جدید ایرانی ذکر شده است که زن همچنین در صورت عدم وجود شرایط فوق که در قانون مدنی ایران آمده است ازحق طلاق برخوردار می باشد، ولی من تردید دارم که زن در صورت مخالفت شوهر بتواند چنین حقی را به عنوان یک اصل مسلم در هرحال در یک دادگاه ایرانی به کرسی بنشاند.

برگ سبز: غیر از مسئله حق طلاق طبق قانون ایران چه مسائلی در دادگاه های آلمان بین طرفین مشکل ایجاد میکند.

میلانچی: به عقیده من بیشتر مشکلات مربوط میشود به مسائل بعد از طلاق که عبارتند از نفقه، مهریه و حق سرپرستی فرزندان.

در قانون اسلام شوهر بعد ازطلاق تنها در دوره »عده« مجبور به پرداخت نفقه میباشد.  دادگاه های آلمان این موضوع را خلاف نظام حقوقی آلمان ندیده و نسبت به آن اعتراضی ندارند، زیرا دراسلام برای تأمین هزینه زندگی زن مطلقه مهریه ای تعیین میشود که شوهر مجبور به پرداخت آنست.

برگ سبز: دادگاه های آلمانی چگونه میتوانند میزان مهریه را با توجه به نوسانات  نرخ ارز و کم شدن ارزش مهریه نقدی به مرور زمان محاسبه کنند؟

میلانچی: این یکی از مشکلاتی است که مرتب در دادگاه ها مطرح میشود. درصورتیکه مهریه بصورت  پول نقد تعیین شده باشد، پرداخت آن مبلغ همیشه به ضرر زنان خواهد بود، زیرا ارزش پول پایین آمده و اگر زن مثلا بیست سال پیش  مهریه خود را تقاضا میکرد در آن زمان پول خیلی بیشتری دریافت می نمود. در مورد سکه طلا نیز مشکلات مشابهی وجود دارد. ارزش طلا دربازار نوسان داشته و از طرف دیگر آن سکه هایی که در سندازدواج قید شده اند، در آلمان خرید و فروش نمیشوند. ارزش بعضی از این سکه ها به مرور زمان آنقدر بالا رفته است، که شوهر هرگز قادر به تحویل دادن  عین آنها و یا معادل پولی آن به زن نمیباشد.

برگ سبز: دراینصورت چه تصمیمی گرفته میشود؟

میلانچی: دادگاه  مرد را به پرداخت سکه های طلا محکوم میکند، ولی نامبرده از پرداخت آن عاجز بوده و حکم های اجرای مطالبه معمولا بی نتیجه می مانند. پیشنهاد ما وکلا اینست که طرفین بطور شخصی و خارج از دادگاه به توافق رسیده، مبلغی را طبق پول رایج آلمان تعیین نموده و احتمالا در مورد قسط بندی آن باهم کنار بیایند.

برگ سبز: مهریه در بعضی از ازدواج ها به صورت سمبلیک مثلا یک جلد قرآن مجید، یک شاخه نبات و یا آینه و  شمعدان تعیین میشود. در اینصورت تکلیف زن چه خواهد شد.

میلانچی: زن میتواند از دادگاه تقاضا کند که مرد را به پرداخت  مبلغی در حد شئونات جاری، درآمد و ثروت او محکوم نماید.

برگ سبز: شما قبلا به دو مشکل نیز اشاره کردید که عبارتند از حق سرپرستی فرزندان و حق تعیین محل اقامت شان. لطفا در این دو مورد توضیح بیشتری بدهید.

میلانچی: همانطور که اشاره کردم، دراین دو مورد تنها قانون آلمان جاری میشود. قانون اسلام  بین »حق حضانت«  و » حق قیمومیت«  تفاوت قائل است.  حق قیمومیت بر فرزند نابالغ منحصر به پدر بوده و قابل انتقال به مادر نمی باشد و اگر پدر از دنیا رفت، این حق به پدر و مادر خودش منتقل میشود.  حق حضانت میتواند به مادر منتقل شود که مدت آن در مورد دختر و پسر متفاوت بوده و به چندسالی محدود میباشد. دادگاه های آلمان این قانون را قبول نداشته و تنها  سلامت روحی و جسمی فرزند را ملاک قرار میدهند و همین اصل را در مورد محل اقامت کودکان نیز در نظر گرفته و حق سرپرستی را نیز برای مادر محدود به سن کودک نمیکنند.

برگ سبز: این تضاد بین قانون آلمان و قوانین اسلامی چه نتایجی به همراه دارد؟

میلانچی: درصورتیکه دادگاه آلمانی حق حضانت و قیمومیت فرزند را بطور نامحدود به مادر داده باشد، این حکم در یک کشوراسلامی باطل خواهد بود. بطور مثال اگر پدری بدون داشتن حق سرپرستی از طرف دادگاه آلمانی با چنین فرزندی به ایران سفر کند، در آنجا صاحب حق قیمومیت و حضانت میشود، بدون اینکه مادر این فرزند بتواند در آلمان علیه این موضوع شکایت و یا اقدام قانونی انجام دهد. ولی درصورتیکه چنین پدری بدون فرزند به آلمان برگردد، در اینجا به جرم »جداکردن کودک ازخانواده «  تحت پیگرد قانونی قرار گرفته و مجازات سنگینی در انتظار خواهد بود و این موضوع روی حق اقامتش نیز در آلمان اثر منفی خواهد گذاشت.  همچنین درصورتیکه مادری با حق سرپرستی کسب شده  در آلمان، با فرزندانش به ایران سفر کند، ولی پدر اجازه خروج فرزندان را از ایران ندهد، میتواند در آلمان تحت تعقیب قرار گیرد.

برگ سبز: آیا پدری که دادگاه آلمان او را از حق سرپرستی محروم کرده است، باید با وجود این به فرزندانش خرجی بدهد؟

میلانچی: آری. البته میزان مبلغ قابل پرداخت به درآمد مرد، تعداد فر زندان و سن آنها بستگی دارد و طبق جدول معینی تعیین میشود.

برگ سبز: آقای میلانچی، از اطلاعاتیکه در اختیار خوانندگان ما گذاشتید تشکر میکنیم.

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Jan 232013
 

Grundgesetz

Die Grundrechte (Art. 1-19)

Artikel 1

[Menschenwürde; Grundrechtsbindung der staatlichen Gewalt]

(1) Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.

(2) Das Deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt.

(3) Die nachfolgenden Grundrechte binden Gesetzgebung, vollziehende Gewalt und Rechtsprechung als unmittelbar geltendes Recht.

Artikel 2

[Allgemeine Handlungsfreiheit; Freiheit der Person; Recht auf Leben]

(1) Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, soweit er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz verstößt.

(2) Jeder hat das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit. Die Freiheit der Person ist unverletzlich. In diese Rechte darf nur auf Grund eines Gesetzes eingegriffen werden.

Artikel 3

[Gleichheit vor dem Gesetz; Gleichberechtigung von Männern und Frauen; Diskriminierungsverbote]

(1) Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich.

(2) Männer und Frauen sind gleichberechtigt. Der Staat fördert die tatsächliche Durchsetzung der Gleichberechtigung von Frauen und Männern und wirkt auf die Beseitigung bestehender Nachteile hin.

(3) Niemand darf wegen seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden. Niemand darf wegen seiner Behinderung benachteiligt werden.

Artikel 4

[Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit]

(1) Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich.

(2) Die ungestörte Religionsausübung wird gewährleistet.

(3) Niemand darf gegen sein Gewissen zum Kriegsdienst mit der Waffe gezwungen werden. Das Nähere regelt ein Bundesgesetz.

Artikel 5

[Meinungs-, Informations-, Pressefreiheit; Kunst und Wissenschaft]

(1) Jeder hat das Recht, seine Meinung in Wort, Schrift und Bild frei zu äußern und zu verbreiten und sich aus allgemein zugänglichen Quellen ungehindert zu unterrichten. Die Pressefreiheit und die Freiheit der Berichterstattung durch Rundfunk und Film werden gewährleistet. Eine Zensur findet nicht statt.

(2) Diese Rechte finden ihre Schranken in den Vorschriften der allgemeinen Gesetze, den gesetzlichen Bestimmungen zum Schutze der Jugend und in dem Recht der persönlichen Ehre.

(3) Kunst und Wissenschaft, Forschung und Lehre sind frei. Die Freiheit der Lehre entbindet nicht von der Treue zur Verfassung.

Artikel 6

[Ehe und Familie; nichteheliche Kinder]

(1) Ehe und Familie stehen unter dem besonderen Schutze der staatlichen Ordnung.

(2) Pflege und Erziehung der Kinder sind das natürliche Recht der Eltern und die zuvörderst ihnen obliegende Pflicht. Über ihre Betätigung wacht die staatliche Gemeinschaft.

(3) Gegen den Willen der Erziehungsberechtigten dürfen Kinder nur auf Grund eines Gesetzes von der Familie getrennt werden, wenn die Erziehungsberechtigten versagen oder wenn die Kinder aus anderen Gründen zu verwahrlosen drohen.

(4) Jede Mutter hat Anspruch auf den Schutz und die Fürsorge der Gemeinschaft.

(5) Den unehelichen Kindern sind durch die Gesetzgebung die gleichen Bedingungen für ihre leibliche und seelische Entwicklung und ihre Stellung in der Gesellschaft zu schaffen wie den ehelichen Kindern.

Artikel 7

[Schulwesen]

(1) Das gesamte Schulwesen steht unter der Aufsicht des Staates.

(2) Die Erziehungsberechtigten haben das Recht, über die Teilnahme des Kindes am Religionsunterricht zu bestimmen.

(3) Der Religionsunterricht ist in den öffentlichen Schulen mit Ausnahme der bekenntnisfreien Schulen ordentliches Lehrfach. Unbeschadet des staatlichen Aufsichtsrechtes wird der Religionsunterricht in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften erteilt. Kein Lehrer darf gegen seinen Willen verpflichtet werden, Religionsunterricht zu erteilen.

(4) Das Recht zur Errichtung von privaten Schulen wird gewährleistet. Private Schulen als Ersatz für öffentliche Schulen bedürfen der Genehmigung des Staates und unterstehen den Landesgesetzen. Die Genehmigung ist zu erteilen, wenn die privaten Schulen in ihren Lehrzielen und Einrichtungen sowie in der wissenschaftlichen Ausbildung ihrer Lehrkräfte nicht hinter den öffentlichen Schulen zurückstehen und eine Sonderung der Schüler nach den Besitzverhältnissen der Eltern nicht gefördert wird. Die Genehmigung ist zu versagen, wenn die wirtschaftliche und rechtliche Stellung der Lehrkräfte nicht genügend gesichert ist.

(5) Eine private Volksschule ist nur zuzulassen, wenn die Unterrichtsverwaltung ein besonderes pädagogisches Interesse anerkennt oder, auf Antrag von Erziehungsberechtigten, wenn sie als Gemeinschaftsschule, als Bekenntnis- oder Weltanschauungsschule errichtet werden soll und eine öffentliche Volksschule dieser Art in der Gemeinde nicht besteht.

(6) Vorschulen bleiben aufgehoben.

Artikel 8

[Versammlungsfreiheit]

(1) Alle Deutschen haben das Recht, sich ohne Anmeldung oder Erlaubnis friedlich und ohne Waffen zu versammeln.

(2) Für Versammlungen unter freiem Himmel kann dieses Recht durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes beschränkt werden.

Artikel 9

[Vereinigungs-, Koalitionsfreiheit]

(1) Alle Deutschen haben das Recht, Vereine und Gesellschaften zu bilden.

(2) Vereinigungen, deren Zwecke oder deren Tätigkeit den Strafgesetzen zuwiderlaufen oder die sich gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder gegen den Gedanken der Völkerverständigung richten, sind verboten.

(3) Das Recht, zur Wahrung und Förderung der Arbeits- und Wirtschaftsbedingungen Vereinigungen zu bilden, ist für jedermann und für alle Berufe gewährleistet. Abreden, die dieses Recht einschränken oder zu behindern suchen, sind nichtig, hierauf gerichtete Maßnahmen sind rechtswidrig. Maßnahmen nach den Artikeln 12a, 35 Abs. 2 und 3, Artikel 87a Abs. 4 und Artikel 91 dürfen sich nicht gegen Arbeitskämpfe richten, die zur Wahrung und Förderung der Arbeits- und Wirtschaftsbedingungen von Vereinigungen im Sinne des Satzes 1 geführt werden.

Artikel 10

[Brief-, Post- und Fernmeldegeheimnis]

(1) Das Briefgeheimnis sowie das Post- und Fernmeldegeheimnis sind unverletzlich.

(2) Beschränkungen dürfen nur auf Grund eines Gesetzes angeordnet werden. Dient die Beschränkung dem Schutze der freiheitlichen demokratischen Grundordnung oder des Bestandes oder der Sicherung des Bundes oder eines Landes, so kann das Gesetz bestimmen, daß sie dem Betroffenen nicht mitgeteilt wird und daß an die Stelle des Rechtsweges die Nachprüfung durch von der Volksvertretung bestellte Organe und Hilfsorgane tritt.

Artikel 11

[Freizügigkeit]

(1) Alle Deutschen genießen Freizügigkeit im ganzen Bundesgebiet.

(2) Dieses Recht darf nur durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes und nur für die Fälle eingeschränkt werden, in denen eine ausreichende Lebensgrundlage nicht vorhanden ist und der Allgemeinheit daraus besondere Lasten entstehen würden oder in denen es zur Abwehr einer drohenden Gefahr für den Bestand oder die freiheitliche demokratische Grundordnung des Bundes oder eines Landes, zur Bekämpfung von Seuchengefahr, Naturkatastrophen oder besonders schweren Unglücksfällen, zum Schutze der Jugend vor Verwahrlosung oder um strafbaren Handlungen vorzubeugen, erforderlich ist.

Artikel 12

[Berufsfreiheit; Verbot der Zwangsarbeit]

(1) Alle Deutschen haben das Recht, Beruf, Arbeitsplatz und Ausbildungsstätte frei zu wählen. Die Berufsausübung kann durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes geregelt werden.

(2) Niemand darf zu einer bestimmten Arbeit gezwungen werden, außer im Rahmen einer herkömmlichen allgemeinen, für alle gleichen öffentlichen Dienstleistungspflicht.

(3) Zwangsarbeit ist nur bei einer gerichtlich angeordneten Freiheitsentziehung zulässig.

Artikel 12a

[Wehr- und Dienstpflicht]

(1) Männer können vom vollendeten achtzehnten Lebensjahr an zum Dienst in den Streitkräften, im Bundesgrenzschutz oder in einem Zivilschutzverband verpflichtet werden.

(2) Wer aus Gewissensgründen den Kriegsdienst mit der Waffe verweigert, kann zu einem Ersatzdienst verpflichtet werden. Die Dauer des Ersatzdienstes darf die Dauer des Wehrdienstes nicht übersteigen. Das Nähere regelt ein Gesetz, das die Freiheit der Gewissensentscheidung nicht beeinträchtigen darf und auch eine Möglichkeit des Ersatzdienstes vorsehen muß, die in keinem Zusammenhang mit den Verbänden der Streitkräfte und des Bundesgrenzschutzes steht.

(3) Wehrpflichtige, die nicht zu einem Dienst nach Absatz 1 oder 2 herangezogen sind, können im Verteidigungsfalle durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes zu zivilen Dienstleistungen für Zwecke der Verteidigung einschließlich des Schutzes der Zivilbevölkerung in Arbeitsverhältnisse verpflichtet werden; Verpflichtungen in öffentlich-rechtliche Dienstverhältnisse sind nur zur Wahrnehmung polizeilicher Aufgaben oder solcher hoheitlichen Aufgaben der öffentlichen Verwaltung, die nur in einem öffentlich-rechtlichen Dienstverhältnis erfüllt werden können, zulässig. Arbeitsverhältnisse nach Satz 1 können bei den Streitkräften, im Bereich ihrer Versorgung sowie bei der öffentlichen Verwaltung begründet werden; Verpflichtungen in Arbeitsverhältnisse im Bereiche der Versorgung der Zivilbevölkerung sind nur zulässig, um ihren lebensnotwendigen Bedarf zu decken oder ihren Schutz sicherzustellen.

(4) Kann im Verteidigungsfalle der Bedarf an zivilen Dienstleistungen im zivilen Sanitäts- und Heilwesen sowie in der ortsfesten militärischen Lazarettorganisation nicht auf freiwilliger Grundlage gedeckt werden, so können Frauen vom vollendeten achtzehnten bis zum vollendeten fünfundfünfzigsten Lebensjahr durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes zu derartigen Dienstleistungen herangezogen werden. Sie dürfen auf keinen Fall zum Dienst mit der Waffe verpflichtet werden.

(5) Für die Zeit vor dem Verteidigungsfalle können Verpflichtungen nach Absatz 3 nur nach Maßgabe des Artikels 80a Abs. 1 begründet werden. Zur Vorbereitung auf Dienstleistungen nach Absatz 3, für die besondere Kenntnisse oder Fertigkeiten erforderlich sind, kann durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes die Teilnahme an Ausbildungsveranstaltungen zur Pflicht gemacht werden. Satz 1 findet insoweit keine Anwendung.

(6) Kann im Verteidigungsfalle der Bedarf an Arbeitskräften für die in Absatz 3 Satz 2 genannten Bereiche auf freiwilliger Grundlage nicht gedeckt werden, so kann zur Sicherung dieses Bedarfs die Freiheit der Deutschen, die Ausübung eines Berufs oder den Arbeitsplatz aufzugeben, durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes eingeschränkt werden. Vor Eintritt des Verteidigungsfalles gilt Absatz 5 Satz 1 entsprechend.

Artikel 13

[Unverletzlichkeit der Wohnung]

(1) Die Wohnung ist unverletzlich.

(2) Durchsuchungen dürfen nur durch den Richter, bei Gefahr im Verzuge auch durch die in den Gesetzen vorgesehenen anderen Organe angeordnet und nur in der dort vorgeschriebenen Form durchgeführt werden.

(3) Begründen bestimmte Tatsachen den Verdacht, daß jemand eine durch Gesetz einzeln bestimmte besonders schwere Straftat begangen hat, so dürfen zur Verfolgung der Tat auf Grund richterlicher Anordnung technische Mittel zur akustischen Überwachung von Wohnungen, in denen der Beschuldigte sich vermutlich aufhält, eingesetzt werden, wenn die Erforschung des Sachverhalts auf andere Weise unverhältnismäßig erschwert oder aussichtslos wäre. Die Maßnahme ist zu befristen. Die Anordnung erfolgt durch einen mit drei Richtern besetzten Spruchkörper. Bei Gefahr im Verzuge kann sie auch durch einen einzelnen Richter getroffen werden.

(4) Zur Abwehr dringender Gefahren für die öffentliche Sicherheit, insbesondere einer gemeinen Gefahr oder einer Lebensgefahr, dürfen technische Mittel zur Überwachung von Wohnungen nur auf Grund richterlicher Anordnung eingesetzt werden. Bei Gefahr im Verzuge kann die Maßnahme auch durch eine andere gesetzlich bestimmte Stelle angeordnet werden; eine richterliche Entscheidung ist unverzüglich nachzuholen.

(5) Sind technische Mittel ausschließlich zum Schutze der bei einem Einsatz in Wohnungen tätigen Personen vorgesehen, kann die Maßnahme durch eine gesetzlich bestimmte Stelle angeordnet werden. Eine anderweitige Verwertung der hierbei erlangten Erkenntnisse ist nur zum Zwecke der Strafverfolgung oder der Gefahrenabwehr und nur zulässig, wenn zuvor die Rechtmäßigkeit der Maßnahme richterlich festgestellt ist; bei Gefahr im Verzuge ist die richterliche Entscheidung unverzüglich nachzuholen.

(6) Die Bundesregierung unterrichtet den Bundestag jährlich über den nach Absatz 3 sowie über den im Zuständigkeitsbereich des Bundes nach Absatz 4 und, soweit richterlich überprüfungsbedürftig, nach Absatz 5 erfolgten Einsatz technischer Mittel. Ein vom Bundestag gewähltes Gremium übt auf der Grundlage dieses Berichts die parlamentarische Kontrolle aus. Die Länder gewährleisten eine gleichwertige parlamentarische Kontrolle.

(7) Eingriffe und Beschränkungen dürfen im übrigen nur zur Abwehr einer gemeinen Gefahr oder einer Lebensgefahr für einzelne Personen, auf Grund eines Gesetzes auch zur Verhütung dringender Gefahren für die öffentliche Sicherheit und Ordnung, insbesondere zur Behebung der Raumnot, zur Bekämpfung von Seuchengefahr oder zum Schutze gefährdeter Jugendlicher vorgenommen werden.

Artikel 14

[Eigentum, Erbrecht, Enteignung]

(1) Das Eigentum und das Erbrecht werden gewährleistet. Inhalt und Schranken werden durch die Gesetze bestimmt.

(2) Eigentum verpflichtet. Sein Gebrauch soll zugleich dem Wohle der Allgemeinheit dienen.

(3) Eine Enteignung ist nur zum Wohle der Allgemeinheit zulässig. Sie darf nur durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes erfolgen, das Art und Ausmaß der Entschädigung regelt. Die Entschädigung ist unter gerechter Abwägung der Interessen der Allgemeinheit und der Beteiligten zu bestimmen. Wegen der Höhe der Entschädigung steht im Streitfalle der Rechtsweg vor den ordentlichen Gerichten offen.

Artikel 15

[Sozialisierung]

Grund und Boden, Naturschätze und Produktionsmittel können zum Zwecke der Vergesellschaftung durch ein Gesetz, das Art und Ausmaß der Entschädigung regelt, in Gemeineigentum oder in andere Formen der Gemeinwirtschaft überführt werden. Für die Entschädigung gilt Artikel 14 Absatz 3 Satz 3 und 4 entsprechend.

Artikel 16

[Verbot der Ausbürgerung, Auslieferung]

(1) Die deutsche Staatsangehörigkeit darf nicht entzogen werden. Der Verlust der Staatsangehörigkeit darf nur auf Grund eines Gesetzes und gegen den Willen des Betroffenen nur dann eintreten, wenn der Betroffene dadurch nicht staatenlos wird.

(2) Kein Deutscher darf an das Ausland ausgeliefert werden. Durch Gesetz kann eine abweichende Regelung für Auslieferungen an einen Mitgliedstaat der Europäischen Union oder an einen internationalen Gerichtshof getroffen werden, soweit rechtsstaatliche Grundsätze gewahrt sind.

Artikel 16a

[Asylrecht]

(1) Politisch Verfolgte genießen Asylrecht.

(2) Auf Absatz 1 kann sich nicht berufen, wer aus einem Mitgliedstaat der Europäischen Gemeinschaften oder aus einem anderen Drittstaat einreist, in dem die Anwendung des Abkommens über die Rechtsstellung der Flüchtlinge und der Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten sichergestellt ist. Die Staaten außerhalb der Europäischen Gemeinschaften, auf die die Voraussetzungen des Satzes 1 zutreffen, werden durch Gesetz, das der Zustimmung des Bundesrates bedarf, bestimmt. In den Fällen des Satzes 1 können aufenthaltsbeendende Maßnahmen unabhängig von einem hiergegen eingelegten Rechtsbehelf vollzogen werden.

(3) Durch Gesetz, das der Zustimmung des Bundesrates bedarf, können Staaten bestimmt werden, bei denen auf Grund der Rechtslage, der Rechtsanwendung und der allgemeinen politischen Verhältnisse gewährleistet erscheint, daß dort weder politische Verfolgung noch unmenschliche oder erniedrigende Bestrafung oder Behandlung stattfindet. Es wird vermutet, daß ein Ausländer aus einem solchen Staat nicht verfolgt wird, solange er nicht Tatsachen vorträgt, die die Annahme begründen, daß er entgegen dieser Vermutung politisch verfolgt wird.

(4) Die Vollziehung aufenthaltsbeendender Maßnahmen wird in den Fällen des Absatzes 3 und in anderen Fällen, die offensichtlich unbegründet sind oder als offensichtlich unbegründet gelten, durch das Gericht nur ausgesetzt, wenn ernstliche Zweifel an der Rechtmäßigkeit der Maßnahme bestehen; der Prüfungsumfang kann eingeschränkt werden und verspätetes Vorbringen unberücksichtigt bleiben. Das Nähere ist durch Gesetz zu bestimmen.

(5) Die Absätze 1 bis 4 stehen völkerrechtlichen Verträgen von Mitgliedstaaten der Europäischen Gemeinschaften untereinander und mit dritten Staaten nicht entgegen, die unter Beachtung der Verpflichtungen aus dem Abkommen über die Rechtsstellung der Flüchtlinge und der Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten, deren Anwendung in den Vertragsstaaten sichergestellt sein muß, Zuständigkeitsregelungen für die Prüfung von Asylbegehren einschließlich der gegenseitigen Anerkennung von Asylentscheidungen treffen.

Fußnote
Art. 16a: Eingef. durch Art. 1 Nr. 2 G v. 28.6.1993 I 1002 mWv 30.6.1993; mit Art. 79 Abs. 3 GG (100-1) vereinbar gem. BVerfGE v. 14.5.1996 I 952 (2 BvR 1938/93, 2 BvR 2315/93)

Artikel 17

[Petitionsrecht]

Jedermann hat das Recht, sich einzeln oder in Gemeinschaft mit anderen schriftlich mit Bitten oder Beschwerden an die zuständigen Stellen und an die Volksvertretung zu wenden.

Artikel 17a

[Grundrechtsbeschränkungen im Wehrbereich]

(1) Gesetze über Wehrdienst und Ersatzdienst können bestimmen, daß für die Angehörigen der Streitkräfte und des Ersatzdienstes während der Zeit des Wehr- oder Ersatzdienstes das Grundrecht, seine Meinung in Wort, Schrift und Bild frei zu äußern und zu verbreiten (Artikel 5 Absatz 1 Satz 1 erster Halbsatz), das Grundrecht der Versammlungsfreiheit (Artikel 8) und das Petitionsrecht (Artikel 17), soweit es das Recht gewährt, Bitten oder Beschwerden in Gemeinschaft mit anderen vorzubringen, eingeschränkt werden.

(2) Gesetze, die der Verteidigung einschließlich des Schutzes der Zivilbevölkerung dienen, können bestimmen, daß die Grundrechte der Freizügigkeit (Artikel 11) und der Unverletzlichkeit der Wohnung (Artikel 13) eingeschränkt werden.

Artikel 18

[Verwirkung von Grundrechten]

Wer die Freiheit der Meinungsäußerung, insbesondere die Pressefreiheit (Artikel 5 Absatz 1), die Lehrfreiheit (Artikel 5 Absatz 3), die Versammlungsfreiheit (Artikel 8), die Vereinigungsfreiheit (Artikel 9), das Brief-, Post- und Fernmeldegeheimnis (Artikel 10), das Eigentum (Artikel 14) oder das Asylrecht (Artikel 16a) zum Kampfe gegen die freiheitliche demokratische Grundordnung mißbraucht, verwirkt diese Grundrechte. Die Verwirkung und ihr Ausmaß werden durch das Bundesverfassungsgericht ausgesprochen.

Artikel 19

[Einschränkung von Grundrechten; Wesensgehalts-, Rechtswegegarantie]

(1) Soweit nach diesem Grundgesetz ein Grundrecht durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes eingeschränkt werden kann, muß das Gesetz allgemein und nicht nur für den Einzelfall gelten. Außerdem muß das Gesetz das Grundrecht unter Angabe des Artikels nennen.

(2) In keinem Falle darf ein Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden.

(3) Die Grundrechte gelten auch für inländische juristische Personen, soweit sie ihrem Wesen nach auf diese anwendbar sind.

(4) Wird jemand durch die öffentliche Gewalt in seinen Rechten verletzt, so steht ihm der Rechtsweg offen. Soweit eine andere Zuständigkeit nicht begründet ist, ist der ordentliche Rechtsweg gegeben. Artikel 10 Abs. 2 Satz 2 bleibt unberührt.

حقوق اساسی در قانون اساسی آلمان

ترجمۀ هادی رضازاده

……………………………..

ماده ا- کرامت انسانی

الف: کرامت انسانی خدشه نا پذیر است.  احترام  و حفظ آن وظیفه همه ارکان قدرت دولتی است.

ب: از این رو ملت آلمان به  خدشه نا پذیر بودن و غیرقابل سلب بودن حقوق بشر اعتقاد داشته و این اعتقاد را اساس جامعه انسانی، صلح و عدالت جهانی می داند.

ج: حقوق اساسی که در ذیل آمده است، برای قوه مقننه،  مجریه  و قضائیه لازم الاجرا بوده  و به طور بلاواسطه دارای قاطعیت قانونی می باشند.

ماده ۲- حقوق فردی

الف: هر انسانی حق دارد بطور آزاد شخصیت خود را شکوفا نماید، به شرط آنکه در این راه به حقوق دیگران تجاوز نکرده و برخلاف نظام قانون اساسی و اصول اخلاقی حرکت نکند.

ب: هر فردی از حق حیات و سلامت وجود برخوردار است. آزادی فردی خدشه ناپذیر است. این حقوق تنها از طریق قانون قابل محدودیت می باشند.

ماده ٣ (تساوی انسان ها در مقابل قانون)

(١)  همه انسانها در برابر قانون مساوی می باشند.

(٢)  مردان و زنان از حقوق مساوی برخوردارند. دولت باید تساوی زن و مرد دربابر قانون را درعمل پیاده        کرده  و تبعیض های موجود را از بین ببرد.

(٣)  هیچ انسانی نباید بواسطه جنسیت و تعلق های خانوادگی ، وابستگی های نژادی، زبانی، میهنی و قومی، اعتقادی، مذهبی و یا بواسطه بینش سیاسی اش مورد تبعیض و یا برتری قرار گیرد. هیچکس نباید بواسطه معلولیت مورد تبعیض واقع شود

ماده ٤

آزادی عقیده و وجدان و همچنین آزادی ایمان به مذهب و جهان بینی، خدشه ناپذیر است.

قانون اساسی آزادی اجرای وظائف دینی را تضمین میکند.

هیچکس را نمیتوان برخلاف اصول عقیدتی اش به خدمت سربازی مسلحانه مجبور گردد. جزئیات این اصل در قانون جداگانه ای آمده است.

ماده ٥

هر انسانی حق دارد افکار خودرا بصورت شفاهی، کتبی و تصویری منعکس و پخش نموده وبرای جمع آوری اطلاعات به منابع عمومی اطلاعاتی مراجعه نماید. آزادی مطبوعات و پخش گزارش از طریق رادیو و فیلم تضمین میشود. سانسور وجود نخواهد داشت.

حقوق فوق دارای محدودیت هایی هستند که در قوانین عمومی و دستورالعمل های حقوقی برای حمایت از جوانان و حفظ حرمت انسانها ذکرشده اند.

اقدام به فعالیت های هنری، علمی، پژوهشی و آموزشی آزاد است. آزادی آموزش باید از اصول  قانون اساسی و واحترتم به آن  تبعیت نماید.

ماده ٦

زنا شوئی و خانواده  تحت حمایت خاص نظام دولتی قرار دارند.

سرپرستی و تربیت کودکان جزو حقوق مسلم  والدین بوده و جزو وظایف اصلی و اساسی آنان می باشد..نظام دولتی براجرای این وظیفه حق نظارت دارد.

کودکان را نمیتوان برخلاف میل سرپرست و ولی او و بدون مجوز قانونی از او جداکرد، مگر اینکه ولی کودک قادر به انجام وظایف سرپرستی خود نبوده و یا به دلائل دیگری  فرزندان بی توجه و تنها مانده باشند.

هرمادری حق دارد از حمایت و کمک  جامعه برخوردار باشد.

فرزندانی که حاصل ازدواج نیستند، از نظر قانونگذار باید از امکانات مساوی برای رشد جسمی و روحی خود برخوردار باشند. این کودکان میتوانند از نظراجتماعی همان مقامی را داشته باشند که فرزندان مشروع از آن برخوردار اند.

ماده ٧: حق انتخاب مدرسه، تدریس تعلیمات دینی و شرکت درآن، تأسیس مدارس خصوصی

۱ کلیه امور نظام آموزشی مدارس تحت اختیار دولت است.

۲ اولیاء دانشاموزان  در تصمیم برای شرکت فرزندان شان در کلاسهای تعلیمات دینی مجاز

می باشند.

۳ تعلیمات دینی در مدارس دولتی (به استثنای مدارس فاقد جهتگیری دینی)  جزو دروس عادی می باشد. تعلیمات دینی باوجود حق نظارت دولت  هماهنگ با اصول دینی گروه های مذهبی تدریس میشود.  هیچ معلمی را نمی توان برخلاف میلش مجبور به تدریس تعلیمات دینی نمود.

٤ حق تأسیس مدارس خصوصی محفوظ می باشد. مدارس خصوصی به عنوان جانشین مدارس دولتی نیاز به مجوز دولتی داشته و تابع قوانین ایالت مربوطه می باشند. این مجوز در صورتی صادر میشود که مدارس خصوصی در اهداف آموزشی، سازماندهی و همچنین از نظر تخصص علمی  معلمین شان در سطحی پایین تر از مدارس دولتی قرار نداشته باشند. همچنین مدارس خصوصی نباید بین شاگردان بخاطر وضعیت مالی خانواده  آنها  استثناء قائل شوند. دولت میتواند از صدور مجوز هنگامی خود داری کند، که  تأمین وضعیت اقتصادی و حقوقی معلمین این مدارس تضمین نباشد.

٥ دبستان های خصوصی در صورتی میتوانند تأسیس شوند، که اداره آمورزش و پرورش از نظر اصول تعلیم و تربیت نیاز وجود این مدارس را قبول کرده باشد.  راه  دیگر اینست که اولیاء شاگردان تقاضای تأسیس چنین مدرسه ای را نموده  و قرار براین باشد که این مدرسه

به عنوان مدرسه  یک گروه، دبستان مخصوص یک گروه مذهبی و یا وابسته به یک جهانبینی تأسیس شود. شرط این این موضوع اینست که مدرسه دولتی مشابه این دبستان در حوزه مربوطه وجود نداشته باشد.

۶ دوره های پیش دبستانی وجود نخواهد داشت.

اصل ٨: آزادی اجتماعات

(١)       مردم آلمان اجازه دارند، بدون اطلاع قبلی و یا کسب اجازه بدون اعمال خشونت و         استفاده از اسلحه اجتماع تشکیل دهند.

(۲)       برای اجتماع در محیط آزاد میتوان این حق را با وضع قانون و یا در ارتباط با قانونی

            دیگر محدود نمود.

اصل ۹: آزادی تأسیس انجمن ها و ائتلاف

همه مردم آلمان اجازه دارند  کانو ن و انجمن تأسیس کنند.

انجمن هاییکه هدف و یا فعالیت آنها برخلاف قوانین کیفری بوده و یا مخاف نظام مبتنی بر قانون اساسی و یا ضدیت با اصل تفاهم ملت ها باشد، ممنوع می باشند.

همه افراد و اصناف اجازه دارند به منظور حفظ و توسعه شرایط کاری و اقتصادی خود اتحادیه هایی  تأسیس کنند. هرگونه عذر و بهانه ای که هدف آن محود کردن و ایجاد مزاحمت برای استفاده از این حق باشد، مردود بوده  و هرگونه اقدامی در این جهت غیرقانونی تلقی میشود. اقداماتی که در ماده های ۱٢ الف، ٣۵ (بند ٢ و ٣)، ماده ۸۷ الف (بند ۴) و ماده ۹۱به آنها اشاره شده است، نباید علیه اعتصابهایی استفاده شود که هدف آنها حفظ و توسعه شرایط کاری و بهبود و ضعیت اقتصادی اتحادیه ها میباشد، همانگونه که در جمله اول این اصل آمده است.

ماده ۱۰

حفظ اسرار موجود در نامه ها، پست و مخابرات

حفظ اسرار موجود در نامه ها، پست و مخابرات خدشه نا پذیر است.

محدودیت این رعایت این حق تنها با حفظ اصول قانونی ممکن است. در صورتیکه این محدودیت در جهت حفظ نظام مبتنی بر آزادی و مردمسالاری باشد، و یا در جهت حفظ  اساس و امنیت دولت فدرال و یا ایالت های آن قرار داشته باشد، در اینصورت قانون میتواند چنین تعیین کند که شخص مربوطه از محدود شدن حق خود اطلاع پیدا نکرده و بجای پیگیری حقوقی ارگان ها و ضابطینی وارد عمل شوند که از طرف پارلمان برای اینکار تعیین شده اند.

ادامه دارد

Jan 222013
 

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برگ سبز: خانم عبادی، بعضی از علمای مسلمان بین اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر و دستورات اسلام تناقض دیده  و معتقدند که بعضی از بندهای این اعلامیه با اسلام منطبق نمی باشد. نظر شما در این باره چیست؟

شیرین عبادی: با تفسیر درستی از اسلام می توان مسلمان بود و به اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر احترام گذاشت. احترام به جان، مال و کرامت انسانی مورد تأکید و قبول اسلام است.

برگ سیز: چنین ادعا میشود که این اعلامیه از فرهنگ غربی و مسیحیت سرچشمه گرفته و بنا براین غیر اسلامی است.

شیرین عبادی: خیر، اینطور نیست. اعلامیه جهانی حقوق بشر برآمده از فرهنگ ها و تمدن های مختلف است. حتی در پیشنویس آن از یک حقوق دان اسلامی که ملیت لبنانی داشت، نیز استفاده شده است. حقوق بشر استانداردی است بین المللی برای چگونه زیستن در سرتاسرجهان و ارتباطی به تمدن خاصی ندارد. هیچ مذهبی نیست که شکنجه،  تحقیر و قتل انسان بیگناهی را تجویز کند. ظلم، غارت اموال ملی و تبعیض در هر مکتب و مرامی عملی ناپسند است . بنا براین کسانیکه به بهانه نسبیت فرهنگی از اجرای حقوق بشر سر باز می زنند، در حقیقت ماسکی از فرهنگ برصورت زده  و بنام فرهگ دینی و یا ملی قصد تجاوز به حقوق ملت های خود را دارند.

برگ سبز: چرا بعضی از دانشمندان مسلمان اعلامیه جهانی حقوق بشر را پذیرفته و برخی دیگر آنرا رد میکنند؟

شیرین عبادی: اسلام مانند هر مکتب و ایدئولوژی دارای  تفسیرهای مختلف است. فرضاً در یک کلیسا همجنس گرایان را برای یکدیگر عقد میکنند و در کلیسای دیگر آنان را تکفیر میکنند، وحال آنکه هردو مذهب مسیحیت را قبول داشته و مروج آن هستند. و یا آنکه وضعیت سیاسی و اقتصادی کوبا با چین تفاوت فاحشی دارد، اما هردو مدعی اجرای قواعد سوسیالیسم هستند. بنا براین جای تعجب نیست اگر بگوئیم  اسلام نیز می تواند تفسیرهای مختلفی داشته باشد. از جمله آنکه در کشوری مانند عربستان زنان حتی حق رانندگی اتوموبیل خود را ندارند و حال آنکه در دیگر کشورهای اسلامی ازجمله اندونزی، بنگلادش و پاکستان زنان به ریاست جمهوری و نخست وزیری نیز نائل آمده اند. بنا براین سؤال اصلی اینست که کدام اسلام و کدام تفسیر؟

برگ سبز: چگونه میتوان این تفسیرهای مختلف را به هم نزدیک کرد؟

شیرین عبادی: به نظرمن ما نیازمند تفسیری  از اسلام هستیم که با مقتضیات زمان انطباق داشته باشد و این مسئله ایست که در چارچوب اسلام و قواعد آن امکان پذیر است.

برگ سبز: چند سال پیش حقوقدانانی از کشورهای مختلف اسلامی در قاهره کنفرانسی تشکیل داده و یک  »اعلامیه اسلامی حقوق بشر« تصویب کردند.  نظر شما درباره این اقدام چیست؟

شیرین عبادی: اگر مسلمانان به این دلیل که مسلمان هستند، بخواهند خود را از تبعیت اعلامیه جهانی حقوق بشر خارج کرده و برای خود اعلامیه جداگانه ای تهیه کنند، باید همین حق را برای سایر ادیان نیز برسمیت بشناسند، و آن وقت ما شاهد اعلامیه بودائی، اعلامیه یهودی حقوق بشر و …. خواهیم بود و به این به معنی ازبین رفتن  جهانی بودن حقوق بشر است. دراین میان آنکه ضرر میکند، کشورهای اسلامی هستند که متأسفانه در عرصه بین المللی  قدرتمند نیستند و با ازبین رفتن اعلامیه جهانی حقوق بشر بیش از گذشته تحت ستم قرار خواهند گرفت. اعلامیه اسلامی حقوق بشر برای مسلمانان مفید نیست و بهتر است همگی از استانداردهای بین المللی تبعیت کنیم.

برگ سبز: خانم دکتر عبادی، از اینکه با وجود فشرده بودن برنامه دیدارتان از هامبورگ، وقت خود را در اختیارما گذاشتید، از طرف خوانندگان برگ سبز از شما تشکر کرده و برای شما آرزوی موفقیت و سلامتی میکنیم.

Jan 222013
 

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Wenn man in meiner Studentenzeit einen Diskussionspartner schwer beleidigen wollte, sagte man ihm: „Deine Argumente sind ahistorisch!“, was nichts anderes bedeutete, als „unwissenschaftlich“. Heute aber urteilt und argumentiert man selbstverständlich ohne historische Betrachtung.

Zu den Opfern dieser Denkweise gehört der Begriff „Gottesstaat“.

Will man einmal von der Diskussion der griechischen Philosophen über „Theokratie“ absehen, so kommt der Begriff „Gottesstaat“ zum ersten Mal beim Kirchenvater  Augustinus (354-430 n. Ch)  in seinem Spätwerk  „Vom Gottesstaat“ (De civitate dei) vor. Auch wenn es nicht seine Absicht war, wurde diese Idee für Rechtfertigung der „Priesterherrschaft“ des Mittelalters herangezogen.

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Sogar in der Reformation wollte Thomas Müntzer als Feldprediger die Bauern für einen Gottesstaat begeistern und sah sich in der Tradition der  alttestamentlichen Propheten.

Im Islam endete der zehnjährige reine „Gottesstaat“ mit dem Tode des Propheten Mohammad (632 n. Ch) Es folgte die Herrschaft der vier Khalifen (632-661), deren Legitimation bis heute unter Schiiten und Sunniten ein Streitthema ist. Bereits nach der Ermordung des dritten Khalifen Osman (656 n. Ch.) verselbstständigte sich die weltliche politische Macht durch den Statthalter von Damaskus Moawija, der nach  weltlichen königlichen Traditionen die Omaijadendynastie (661-750) gründete. Damit wurde bereits 30 Jahre nach Mohammad der Grundstein für die Trennung zwischen weltlicher und religiöser Herrschaft gelegt.

Die meisten muslimischen Theologen (von kleinen Abspaltungen abgesehen) handelten in der darauf folgenden Zeit nach dem Prinzip, daß der weltliche Herrscher legitimiert ist, wenn er bestimmte Tugenden (Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit) besitzt und nicht gegen islamische Prinzipien handelt. Religiöse und weltliche Herrscher arrangierten sich in den meisten Perioden der islamischen Geschichte nach einem unbeschriebenen Prinzip der friedlichen Koexistenz miteinander. Häufig begnügte sich die islamische Geistlichkeit, die im Gegensatz zum Christentum dezentral organisiert war, mit einer „Ermahnung“ der politischen Herrschaft, wenn der König vom rechten Weg abwich. Die Herrscher waren anderseits auf die Geistlichkeit angewiesen, wenn es um Fetwas für Kriege und Eroberungen ging. Die schiitischen Safawiden im Iran (1501-1722) und deren sunnitisch-osmanischen Rivalen handelten nach dem gleichen Prinzip.

 

Dr. Hadi Resasade

Jan 222013
 

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Ein Europäer, der in Iran wohnte, befahl seinem Diener, einem seiner europäischen Freunde zehn Schafe zu überbringen. Der Diener schaffte eins von den Schafen für sich selbst auf die Seite und brachte die übrigen neun zu dem Freund seines Herrn zusammen mit einem Brief, in dem der Herr geschrieben hatte, daß er zehn Schafe sende, die er von seinem Diener entgegennehmen solle. Der andere Europäer las den Brief und sah, daß die Rede von zehn Schafen war; aber als er die Schafe zählte, waren es nur neun. Da sagte er zu seinem Diener:

„Es sollten doch zehn Schafe sein, wie ist es zugegangen, daß hier nur neun sind? Wo ist das zehnte?“

Der Diener antwortete:

„Hier ist alles, was ich mithabe.“

„Ja, aber da stehen doch zehn Schafe im Brief, und du hast nur neun mitgebracht.“

„Was soll ich sagen, ich habe neun mitgebracht, mein Fehler ist es nicht, daß zehn im Briefe stehen.“

Der Herr glaubte, der Diener wisse vielleicht nicht, wie viel neun und wie viel zehn ist. Er rief zehn von seinen eigenen Dienern herbei und sagte zu dem Diener, der die Schafe gebracht hatte:

„Zähle nun meine Diener.“

Er zählte sie und sagte:

„Es sind zehn Personen!“

Darauf sagte der Herr zu seinen Dienern:

„Nun nimmt sich jeder von euch ein Schaf.“

Da nahm jeder sein Schaf, aber für den zehnten war kein Schaf da.

„kannst du nun sehen“, sagte der Herr zu dem fremden Diener, „daß die neun Personen jeder ein Schaf bekommen haben, während der zehnte dagegen keines hat?“

„Ja“, antwortete er, „was soll ich sagen, Herr. Da kann ich doch nichts dran machen. Die neun Personen sind geschwinde gewesen und haben darum jeder sein Schaf bekommen, aber der zehnte war eben ein Trödelmeier, und darum hat nichts bekommen. Das ist doch nicht meine Schuld.“

 

Aus: Märchen der Seidenstraße, Diederichs Verlag, München 1991

Jan 222013
 

 

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یک اروپائی مقیم ایران از مستخدم ایرانی خود خواست که ده رأس گوسفند را به دوستی که اوهم اروپائی بود، برساند. همراه با آن نامه ای هم به این دوست نوشته و گفت که این شخص ده رأس گوسفند به او تحویل میدهد.

مستخدم دربین راه یکی از گوسفند ها را جدا کرده و برای خودش نگه داشت و با نه گوسفند به منزل اروپائی دوم رفت. اروپائی نامه را خوانده و دید که صحبت از ده گوسفند است، ولی مستخدم فقط نه گوسفند آورده است. صاحب گوسفند ها گفت: »قرار بوده ده گوسفند بیاوری،  ولی اینها نه تا بیشتر نیستند. پس گوسفند دهم کجاست؟«  مستخدم درجواب گفت: »هرتعداد که به من تحویل داده شده، آوردم.« اروپائی گفت: »ولی آخر در خود نامه نوشته شده که باید ده گوسفند تحویل میدادی.«

مستخدم گفت: »آقا، تقصیر من چیست که در نامه ده تا نوشته شده، من نه تا را آوردم.«

اروپائی باخود فکر کرد که شاید این دهاتی فرق بین نه و ده را نمیداند. بنا براین ده نفر از کارگران و مستخدمین خود را صدا زده و از آورنده گوسفند ها خواست، آنها را بشمرد. مستخدم آنها را شمره و گفت: »اینها ده نفر اند.« اکنون خاطر اروپائی جمع شد، چون دید که مستخدم میتواند بشمرد. سپس به هرکدام از ده مستخدم خود گفت: »هرکدام ازشما دویده و یک گوسفند را بردارد.« همینطورهم شد، ولی یکی از آنها بی گوسفند ماند. اروپائی با احساس پیروزی به آورنده گوسفند ها گفت: »حالا دیدی؟ نه نفر هرکدام یک گوسفند گرفتند، ولی دهمی بی گوسفند ماند.« مستخدم با خونسردی در جواب گفت: »آقا، این دیگر تقصیر من نیست. آن نه نفر چالاک و زرنگ بودند و توانستند هرکدام گوسفندی بدست آورند. فرد دهم آدم خرفت و تنبلی بود و اگر به موقع می جنبید، یک گوسفند هم به او میرسید.«

از کتاب »قصه های جاده ابریشم«  انتشارات دیدریشس، مونیخ ١٩٩١

Jan 222013
 

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این جمله آلبرت انشتاین   (دولت برای ملت است و نه ملت برای دولت)  مدتی است که کاخ صدراعظمی آلمان را در برلین تزیین کرده است. باید به خاطز آوریم که بشریت در طول تکامل پر پیچ و خم خود به دستاورد ها و شناخت های مشترکی رسیده است، که خاص یک ملت، فرهنگ و یا قوم نیست. این شناخت ها متعلق به تمام بشریت و میراث نسل انسان است که دست به دست گشته و امروز به ما رسیده است.

حقوق بشر نیز جزو همین دستاورد های مشترک بشریت است و تعلق به جامعه و یا فرهنگ خاصی ندارد.

شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی در گلستان حکایتی را نقل میکند، که تقریباً کلمه به کلمه بیان جمله بالای انشتاین است.

او از زبان یک درویش که شاه از او انتظار احترام دارد، مینویسد:

ملوک از بهر پاس رعیت اند، نه رعیت از بهر اطاعت ملوک.

 

پادشه پاسبــــــان درویش است     

      گرچه نعمـت به فر دولت اوست

گوسپند از برای چوپـــان نیست    

      بلکه چوپان برای خدمت اوست

همین واقعیت در مورد دین نیز جاری است: ادیان برای خدمت و خوشبختی انسانها آمدند، و نباید انسان در خدمت تفسیر معینی از یک دین قرار داده شود.

Jan 222013
 

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Diese Worte Albert Einsteins schmücken die Nordfassade des Kanzleramtes in Berlin. Solche Weisheiten haben meistens universelle Wurzeln und sind das gemeinsame Erbe der menschlichen Entwicklung:

Der iranische Dichter und Ethiker Sheikh Mosleh od-Din Saadi Shirazi (1209-1292) beschäftigte sich in einem Kapitel seines didaktisch-ethischen Meisterwerks „Gulistan“  (Rosengarten)  mit Ratschlägen an Könige und Herrscher seiner Zeit. Wir lesen dort eine Erzählung, die fast buchstäblich den Worte Albert Einsteins gleichkommt:

 

Erzählung

Ein Derwisch hockte allein und einsam am Rande eines Weges, als der König an ihn vorbeizog. Der Derwisch,  das Reich der Bedürfnislosigkeit genießend, blieb mit senkendem Kopf sitzen und schenkte dem König keine Beachtung. Der König,  von der Herrlichkeit der Macht besessen, rief: „Diese Derwische verhalten sich wie Tiere, sie sind unerzogen und verdienen nicht als Menschen betrachtet zu werden.“ Der Wesir begab sich zum Derwisch und sagte: „Unser König zieht hier vorbei, aber du    bleibst sitzen, ohne Ehrerbietung zu erweisen.“ Der Derwisch sagte: „Sag´ dem König, er solle von Menschen Dienst erwarten, die auf eine Wohltat von ihm warten. Auch soll der König  wissen: Durch Könige sollen Menschen Wohlstand erlangen, und der Herrscher nicht stets Gehorsam verlangen.

 

Der König ist des Derwisch´s Beschützer

Auch wenn Derwisch sei Wohlstandsnutzer.

 

Die Schafe sind nicht für den Schäfer geschaffen,

da soll der Hirte die Schafe bewachen.

…….

Dem König gefielen diese Worte des Derwischs und er sagte ihm: „Du kannst einen Wunsch äußern.“

Der Derwisch antwortete: „Ich möchte nicht länger in meiner Ruhe gestört werden.“

Der König sagte: „Gib´ mir doch einen Rat!“

Der Derwisch antwortete:

 

Gib´Deiner Herrlichkeit heut´ Acht,

denn geht von Hand zu Hand stets die Macht.

 

Übersetzung: H. Resasade

 

 

Jan 212013
 

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در شماره گذشته چند سطری درباره بیداری و روشنگری ازدید فیلسوف آلمانی امانوئل کانت نوشتیم. روشنگری کانت را میتوان در این جمله هم خلاصه کرد که: دولت و دین برای مردم اند و نه مردم برای خدمت به سیاست و مذهب. همانطور که شاعر آلمانی گوته را برادر دوقولوی حافظ میدانند، باید سعدی را نیز همتای شرقی کانت دانست. سعدی مبلغ اخلاق و استقلال انسان از اسارت قدرت های بیگانه است و در دوره ای که در اروپا قدرت های سیاسی و کلیسائی مردم را چون گله گوسفند به اطاعت کورکورانه دعوت میکردند، این شیخ درشیراز وظیفه دولت و دین را  درخدمت به انسانها دانسته و میگوید:

● قدرت حاکمان تنها با خدمت به مردم مشروعیت پیدامیکند.

● دین با خشونت و اجبار ناسازگاراست و باید درخدمت مردم باشد.

ما به اختصار بخشی از دوحکایت را دراین رابطه از گلستان نقل میکنیم:

حکایت

درویشی مجرد به گوشه صحرائی نشسته بود. یکی از پادشاهان بر او بگذشت. درویش از آنجا که فراغ ملک قناعت است، سر بر نیاورد و التفاتی نکرد. سلطان از آنجا که سطوت سلطنت است، بهم برآمد و گفت: این طایفه خرقه پوشان امثال حیوانند و اهلیت آدمیت ندارند. وزیر نزدیکش آمد و گفت: ای درویش، پادشاه وقت برتو گذشت جراسر بر نیاوردی و شرط ادب به تقدیم نرساندی؟ گفت:

ملک را بگوی که توقع خدمت از کسی دار، که توقع نعمت از تو دارد. دیگر بدان که ملوک از بهر پاس رعیت اند، نه رعیت از بهر طاعت ملوک.

پادشــه پاسبان درویـش است         گرچه نعمت به فر دولت اوست

گوسفند از برای چوپان نیست        بلکه چوپان برای خدمت اوست

دیدگاه  سعدی از دینداری مبتنی بر بردباری، آزادی عقیده و دوری از هرگونه تعصب و اجبار مذهبی است: عبادت بجز خدمت خلق نیست. او درگلستان خاطره ای ازکودکی خود  را بیان میکند که شب تا صبح درکنار پدر نشسته و مشغول عبادت است، درحالیکه طایفه ای درکنار آنان خفته و برای نماز صبح از خواب بر نمیخیزند. سعدی به پدر میگوید:

»یکی از اینان سر بر نمیدارد، تا دوگانه ای (دورکعت نماز) بر یگانه بگزارد. چنان خواب غفلت برده اند، که گوئی نخفته اند که مرده اند.«

(پدر) گفت: » جان پدر! تونیز اگر بخفتی، به که در پوستین مردم افتی.«

مشرق زمین هرگز خالی از اینگونه افکار روشنگرانه و اصلاح طلبانه نبوده است، ولی این افکار تنها درلابلای کتابها باقی ماند. تاریخ و تجربه اروپا نشان میدهد که تنها بیان این اندیشه ها باعث تحول نشده، بلکه اصلاحات سیاسی به یک قدرت وپشتوانه قاطع سیاسی برای به کرسی نشاندن اندیشه های اصلاح طلبانه  نیازمند است.

گلستان سعدی بارها به زبان های انگلیس و آلمانی ترجمه شده است.یکی از آنها ترجمه سید عمرعلیشاه است که توسط انتشارات Schiller درسال 1997 منتشر شده بود. معمولاٌ کتاب هائی که مدتی از انتشار آنها گذشته در کتابفروشی ها موجود نیستد، ولی این کتابها (همچنین گلستان) در اینترنت ( مثلاٌ سایت ای بی)  به قیمت مناسب به حراج گذاشته میشوند.

………………………

Jan 212013
 

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شماره  یازدهم، دیماه ۱۳۸۴  دسامبر 2005

»ازاین پس باید زنان ایران  ساعت  ۶ شب به خانه برگردند!«

 سالهاست که شاهد ترسیم تصویری یک جانبه از ایران و اسلام در رسانه های غربی می باشیم. گویا بطور طبیعی گرایشی وجود دارد که بد را بدتر جلوه دهند. نگارنده ی این نوشته خودشاهد عینی یک تحریف مضحک در باره ی وضعیت زنان  ایران دریکی از روزنامه های آلمانی بود:

شیرین عبادی در ملاقاتی با خبرنگاران در هامبورگ در پاسخ به این سؤال که آیا با تغییر رئیس جمهور وضعیت زنان ایران فرق کرده است گفت: »اخیراً وزیر ارشاد اسلامی در بخشنامه ای از زنان شاغل دراین وزرارتخانه و مؤسسات تابع آن خواسته است که ساعت ۶ شب به خانه رفته و به فرزندان خود رسیدگی کنند.«  روز بعد در روزنامه ی »هامبورگر آبند بلت«   و »دی ولت« این سخن به اینصورت گزارش شد: »شیرین عبادی از تصمیم جدید گروه بنیادگرا درایران سخت عصبانی است، چون طبق این تصمیم باید زنان ایران ساعت ۶ شب به خانه رفته و به شوهر و فرزندانشان رسیدگی کنند.«  (آبندبلت، ۲۴ اکتبر، صفحه ی ۴). برگ سبز همان روز نامه ای به این روزنامه نوشته و به این تحریف فاحش اعتراض کرد. دراین نامه آمده است که خانم عبادی درهمان جلسه از خبرنگاران خواست که سفید را سفید تر و سیاه را سیاه تر جلوه ندهند و عین واقعیت ها را بنویسند. اگر دستور وزارت ارشاد عملی شود، شاید ۱۰۰۰ زن شاغل مشمول این قاعده شوند، درحالیکه درایران ملیون ها زن شاغل و غیر شاغل وجود دارد. باوجود این اعتراض خبرنگار روزنامه بر صحت نظر خود پافشاری کرده و به ما نوشت: آنچه نوشته بودیم نقل قول غیر مستقیم بود و نه عین گفتار خانم عبادی! در نامه ی بعدی ما، این ایراد مطرح شد که نقل قول غیرمستقیم هم باید پایه و اساسی داشته باشد و گویا این خبرنگار از اساسی ترین فنون گزارش نویسی بی اطلاع است.

بالاخره فشار دوستان و انتقال شکایت به سردبیرروزنامه، این نشریه را مجبور کرد که چند روز بعد اعتراض مارا در ستون »نامه ی خوانندگان«  چاپ کند.

برهمین اساس هر روز صدها مورد از گزارش های غلط از رسانه های اروپا عبور کرده و به سرعت برق از طریق اینترنت به دور دنیا  پخش میشود، بدون اینکه کسی متوجه بی اساس بودن آنها شود.

جهانگردانی که برای اولین بار به ایران میروند، هنگام بازگشت میگویند: آنچه ما شنیده بودیم، با آنچه دیدیم از زمین تا آسمان تفاوت داشت.

باید برای تحقق حقوق بشر، حق زنان و اقلیت ها،  دور از خشونت مبارزه کرد و دین و دولت را در خدمت مردم قرار داد و نه مردم را در خدمت آنان، ولی گزافه گوئی، فحاشی و ترسیم جوی از وحشت دردی را دوا نمیکند.

هادی رضازاده

Jan 202013
 

 

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جلال الملک ایرج میرزا فرزند صدرالشعرا غلامحسین میرزا معرف به ایرج میزا درسال ۱٢۵٢ شمسی (۱۸۷٣) میلادی در تبریز به عنوان یکی از نوادگان فتح علیشاه قاجار دنیا آمد.

ایرج فارسی، عربی و فرانسوی را در تبریز آموخت و به زبانهای روسی و ترکی هم آشنایی داشت. در ۱۶ سالگی ازدواج کرد ولی سه سال بعد همسر و پدرش از دنیا رفتند، اداره امور زندگی به او واگذار شد و ناچار به خدمت دولت در آمد. او ۱۹ ساله بود که ولیعهد مظفرالدین

شاه سرود
ن و خواندن قصائد سلام و اعیاد را به او واگذار کرد (صدرالشعراء) .  ایرج سپس به خدمت معارف (اداره فرهنگ) درآمد. او ازهمان دوره نوجوانی شعر میگفت. ایرج در ٢٢ اسفند
۱٣۰۴ در اثر سکته قلبی جان سپرد.

ایرج به زبان ساده  و روان شعر می سرود و قطعات او از واژگان و گفتارهای عامیانه برخورداراست. او با شوخیهای نیش دار، هزلیات و  ریشخندها وضعیت اجتماعی ایران و بخصوص اسارت زنان را به باد انتقاد میگیرد.  ایرج  با ادبیات اروپا نیز آشنا بوده ودر اشعار خود ازآنها بهره گرفته است. بعضی از اشعار ایرج (مانند قسمتهایی از عارفنامه) به عنوان  »هزلیات« معروف اند که همراهند با عبارات بی پرده جنسی وکلمات به اصطلاح رکیک. ولی ایرج این سبک را تنها به خاطر تفنن و به عنوان داستان سکسی بیان نمیکند، بلکه از آنها منظوری آموزنده دارد. بطور مثال ایرج در عارفنامه قطعه معروفی دارد که درآن داستان زنی با چادر و پیچه آمده است که درعین حفظ حجاب تن به بی عفتی میدهد. ایرج در آخر قطعه چنین نتیجه میگیرد:

زن رفته کُــلژ، دیــده فاکـولتـه    اگـــــرآید به پیش تو دکُــولتـه

چـو دروَی عفت و آزرم بینــی   توهم دروی به چشم شرم بینی

فقط در پرانتز میتوان گفت که در آن زمان ایرج نه به خاطر انتقادهای توهین آمیز از روحانیت و نه بواسطه سرودن اشعار سکسی تحت تعقیب قرار گرفت. این موضوع برای کسانیکه اسلام را یکپارچه دین تعصب و خشونت و عدم تسامح میدانند، باید قابل توجه باشد. اگر مذهب با سیاست و ایدئولوژی آمیخته نشود، چهره انسانی خود را بهتر حفظ میکند.

 ایرج به همان اندازه که در باره مقام زن سخن گفته و حجاب ظاهری زن را به باد شدید ترین انتقادها میکشد، عشق و قدردانی نسبت به مادر را نیز زیبا توصیف میکند. او چند قطعه معروف درباره مادر سروده است که برسر زبانها بوده و درکنار سایر اشعاری که برای کودکان سروده است (داشت عباسقلی خان پسری …)  وارد کتابهای درسی نیز شده اند.  به غیر از شعر معروف  »گویند مرا چو زاد مادر …« شعر دیگری بنام »قلب مادر« سروده است که نشانه علاقه او به ادبیات و شعر اروپاست.  پیدایش قطعه معروف قلب مادر روند جالب توجهی دارد: روزنامه ایرانشهر (مؤسس: کاظم زاده ایرانشهر) که در دهه بیست میلادی در برلین منتشر میشد، در شماره ۴ خود یک مسابقه ادبی برگذار کرد. از شرکت کنندگان که ایرج نیز جزو آنها بود خواسته شده بود، یک قطعه نثر آلمانی را که به فارسی ترجمه شده بود بصورت شعر درآورند. مضمون این قطعه (متن آلمانی آن دردسترس نیست) ازاین قرار است:

شب مهتاب بود. عاشق و معشوق در کنار جویی نشسته مشغول راز و نیاز بودند. … جوان گفت: »ای محبوب من، آیا هنوز درصافی محبت و خلوص عشق من شبهه داری؟«… دختر جواب داد: …» اگر دل مادرت را کنده برمن آوری من به صدق عشق تو یقین خواهم کرد…«   این حرف در ته دل جوان دل باخته طوفانی برپا کرد، ولی قوت عشق بر مهر مادر غالب آمد … ودرآن حالِ جنون رفته، قلب مادر خود را کنده راه معشوق پیش گرفت. با آن شتاب که راه می پیمود، ناگاه پایش لغزیده به زمین افتاد. دل مادر از دستش رها شده روی خاک غلتید و درآن حال صدایی ازآن دل برخاست که می گفت: »پسرجان، آیا صدمه یی برایت رسید؟«

ولی اصل این سوژه آلمانی نیست و به شاعر فرانسوی ژان ریشه پین Jean Richepins  برمیگردد که پیش از این مسابقه و شعـــر ایرج  شعــــری با همین مضمون تحت عنــوان  „La Chanson de la Glu…,“  سروده بود. شعر ژان ریشه پن خیلی کوتاهتر از شعر ایرج است و تنها یک دیالوگ مختصر بین معشوقه و عاشق است که در آن دختر قلب مادر پسر راطلب میکند تا آنرا جلو سگش بیندازد. و هنگامیکه فرزند به زمین می افتد، قلب مادر میگوید »پسرجان، آیا صدمه یی برایت رسید؟«  احتمال دارد که ایرج که به زبان فرانسوی آشنا بوده هم این شعر را می شناخته و هم از آنچه به صورت نثر در روزنامه ایرانشهر به عنوان موضوع مسابقه آمده و شعر اصلی رابسط داده،  الهام گرفته است. ایرج دراین قطعه از وزن و قافیه خیلی مشکلی استفاده کرده و در عین حال با بیانی فوق العاده ظریف و ساده داستانرا خیلی زیبا تر و غنی تر از آنچه در موضوع مسابقه ادبی مطرح شده بود، بیان میکند و نشان میدهد که زبان فارسی برای این تمثیل های زیبای شاعرانه قدرتمند تر از زبانهای اصلی مضمون این شعر است.

منابع: یحیی آرین پور، از صبا تا نیما، جلد دوم و مقدمه  دیوان ایرج میرزا نوشته دکتر محمد جعفر محجوب

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آژنگ: چین و جروک   خدنگ: درختی بسیار سخت که ازآن نیزه و تیر می سازند.  قُلماسنگ: قلاب سنگ، فلاخُن، ابزاری برای پرتاب سنگ  شرنگ: تلخ، سم، زهر  نارنگ: نارنج   آرنگ: آرنج

ترجمۀ آلمانی شعر: http://resasade.com/?p=639

 ترجمۀ آلمانی شعر قلب مادر  http://resasade.com/?p=639

Jan 202013
 

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نوشته دکترهادی رضازاده

جنایت یازده سپتامبر نه تنها  باعث نابودی بیش از ٣ هزار انسان بی گناه شد، بلکه در افکار عمومی پیوندی ناگسستنی بین اسلام و تروریسم ایجاد کرد، که باز کردن گره آن سالها طول خواهد کشید.

هدف از این مقاله نشان دادن این موضوع است که تروریسم از نظر تاریخی پدیده ای اروپائی بوده و معلول تحولات اجتماعی و سیاسی مدرن اروپا در ٢٠٠ سال گذشته می باشد.  این پدیده تولید شده در اروپا مانند تکنولوژی، علوم، فنون و سلاح های جنگی  و افکار دیگر به کشورهای ما نفوذ کرده و به عنوان حربه مبارزه مورد استفاده قرار میگیرد.

قبل ازورود به گفتار توجه خوانندگان را به این نکات جلب مبکنیم:

درهمه ادیان ابراهیمی در طول تاریخ بنام دین انواع خشونت، جنایت، جنگ های مذهبی، کشتار اقلیت ها، ضدیت با مخالفین رهبران دینی و … وجود داشته است و متأسفانه هنوزهم جریان دارد. کشتار بیرحمانه ارامنه در ترکیه اسلامی، تعقیب و اعدام طرفداران باب در نیمه دوم قرن ١٩ در ایران، نابودی یهودیان و جنگهای صلیبی در اروپای مسیحی، ستم دولت اسرائیل علیه فلسطینی ها و کشتار این قوم آواره، قابل انکار نیست.

هدف این نیست که برتری دین و یا فرهنگی را بردیگری به اثبات برسانیم، چون این تبلیغ همان »جنگ تمدن ها« خواهد بود که غربی ها میخواهند آنرا جانشین جنگ سرد کرده و با دشمن تراشی اعمال خشونت بار خود را توجیه کنند.

موضوع این مقاله تنها یک نوع از جنایت و خشونت است که امروز بنام تروریسم برسر زبانهاست. هدف تنها نشان دادن اینست که این پدیده برای اولین بار به عنوان یک »مکتب و راه مبارزه با نظام های سیاسی« در اروپا ی عصر مدرن ظهورکرده و از آنجا به کشورهای ما صادرشده است.  برای نشان دادن همین نکته نیز نیاز به تحقیق و بررسی بیشتری است، که از حوصله یک مقاله خارج است.

ما میخواهیـــم با این مطلب راه را برای یک بحث عمیق تر باز کنیم و بنا براین این مقاله را یک پیشنویس بیشتر نمیدانیم. خوانندگان عزیز میتوانند درسایت ایتنرنتی برگ سبز درباره این موضوع بایکدیگر(از تاریخ ١٥ مای مای وایجاد امکانات فنی) بحث کنند:   www.barge-sabz.de

از تروریسم تعریف دقیقی در دست نیست: بعضی ها هرنوع عمل خشونت انگیز را برای رسیدن به اهداف سیاسی تروریسم میدانند و دیگران اعمال خشونت برای کسب آزادی و مبارزه با نظام های ظالمانه را »مبارزه آزادیبخش« می نامند. همچنین »تروریسم دولتی« درسالهای گذشته نوعی از تروریسم شناخته شده و مورد بحث قرار گرفته است. ما فعلاً به مشکل تعریف تروریسم وارد نشده، بلکه میکوشیم تا وجوه مشترک هرنوع عمل تروریستی را در سه نکته خلاصه کنیم:

١- اولین اصل ایدئولوژی تروریسم اینست که انسانها از حق مساوی برای حیات برخوردار نیستند،

٢- تروریسم انسانها را به دوگروه »خوب« و »بد« تقسیم کرده، دسته دوم را فاقد فضیلت های انسانی دانسته و حق حیات را ازآنان سلب میکند

٣- تروریسم اعتقاد دارد که برای رسیدن به اهداف »عالیتر« میتوان انسانهای شرور را نابود کرد. معیار شرور بودن انسانها نیز توسط تروریست تعیین و تعریف میشود.

این اصول درتاریخ همیشه برای توجیه نابودی انسانها در همه فرهنگ ها رایج بوده است و نکته جدیدی نیست، ولی به شکل سیستمانیک و به عنوان یک ایدئولوژی در تاریخ مدرن معاصر برای اولین بار در انقلاب فرانسه مورد استفاده قرار گرفت. انقلاب فرانسه در ١٤ یولی ١٧٨٩ با حمله به زندان باستیل و اعتراض علیه رژیم فئودالی و ظالمانه لوئی شانزدهم آغاز شد. انقلابیون خواهان »آزادی، برادری و عدالت« بودند. تهدیدات نظامی و صفبندی مخالفین انقلاب درکشورهای همسایه علیه فرانسه، و مقاومت طرفداران نظام گذشته، در فاصله سالهای ٩۴ -١٨٩٣ دولت انقلابی را به سوی سیاستی سوق داد که از آن به عنوان <رژیم ترور> نام برده شد. دراین دوره که قدرت کامل به دست روبسپیر افتاده بود، هرگونه مخالفت سرکوب شده و افراد با کمترین دلائل به عنوان <ضدانقلاب> به زیر گیوتین فرستاده میشدند. بین سپتامبر ١٧٩٣ تا بهار ١٧٩٤ بدین ترتیب ٣٥ تا ۴٠ هزار انسان اعدام شدند. دادگاه های انقلاب سریع عمل کرده و حق هرگونه تقاضای تجدید نظر را از متهمین سلب میکردند. آزادی عقیده و بیان و رعایت حقوق فردی که اهداف اولیه انقلاب بودند، بدست فراموشی سپرده شده و تنها یک موضوع مطرح بود: <آیا متهم انقلابی و یا ضد انقلابی است؟> و دولت انقلابی خود تعیین کننده این معیار بود. روبسپیر اعتقاد داشت که <بین خلق و دشمنانش تنها شمشیر حکومت میکند.>

این اولین بار است که ما با کلمه <ترور> در تاریخ رو برو میشویم. ترور برای حفظ اصول عالی انقلابی انسانها را به دو گروه <انقلابی> و <ضدانقلابی> تقسیم کرده و نابودی گروه دوم را برای رسیدن به آزادی و دموکراسی توجیه میکرد. روبسپیر خود نیزقربانی همین ایدئولوژی شد و در یولی ١٨٩٤ سرنگون و به زیرگیوتین فرستاده شد.

ایدئولوژی ترور با خصوصیات سه گانه ایکه در ابتدا به آن اشاره شد در سالهای بعد در همه انقلاب ها وعملیات تروریستی به عنوان توجیه کننده <خشونت انقلابی> مشاهده میشود. <دیکتاتوری پرولتاریا> و سرکوب مخالفین برای <نجات انقلاب> یک نمونه برداری استالینیستی از تفکر روبسپیر می باشد.

براساس همین اصول سه گانه در اروپای قرن ١٩ گروه های مختلف تروریستی تشکیل شد که هدف آنها تضعیف دولت ها و مخالفین سیاسی بود. آنچه در انقلاب فرانسه توسط دولت انقلابی علیه ضدانقلاب تدوین شده بود، از طرف نیروهای انقلابی علیه دولت ها به اجرا درآمد. اینان خودرا <تروریست> ندانسته، بلکه به عنوان <بازوی انقلاب> علیه رژیم ها عمل می نمودند. اگر روبسپیر اعتقاد داشت که <بین خلق و دشمنانش تنها شمشیر حکومت میکند.>، اینان همین اصل را با این عبارت تکرار میکردند که <بین خلق و رژیم های ضدخلقی  تنها جنگ مسلحانه حکومت میکند.>

بدین ترتیب بود که ایدئولوگ انقلابـــی ایتالیائــــی <کارلو پیــزاکانه>         (١٨٥٧-١٨١٨) به عنوان یکی از بنیانگذاران تروریسم تئوری <تبلیغ اصالت عمل انقلابی> را تدوین کرد. این نظریه مورد استفاده گروه روشنفکر انقلابی روسیه بنام <اراده خلق> قرار گرفته و برای مبارزه علیه رژیم تزار به کار برده شد. ترور تزار الکساندر دوم در مارس ١٨٨١ مهمترین عمل تروریستی این گروه بود.

آنارشیسم نیز به عنوان تفکر نفی هرگونه قدرت دولتی، برای اولین بار در اروپا ظهور کرد که مشهورترین نماینده آن میشائیل الکساندرویچ باکـــونین  (١٨٧۶-١٨١۴) می باشد.

در سال های آخر قرن 19 موجی از ترور شخصیت ها در اروپا ایجاد شده بود که کشورهای مختلف اروپا و حتی آمریکا را در برگرفت:  سوء قصد به ویلهلم اول قیصر آلمان، و پادشاهان اسپانیا و ایتالیا نمونه هایی از این عملیات بود.  در سال ١٨٩٤ رئیس جمهور فرانسه <سادی کارنو> بدست یک ایتالیایی مهاجر به قتل رسید. قاتل از طرفداران مکتب آنارشیسم بود. دهه آخر قرن ١٩ به <دهه بمب ها> معروف شده و کشف دینامیت عملیات بمب گذاری را آسانتر کرده بود. جالب توجه اینجاست که این عملیات از طرف روشنفکران  و تحصیلکرده های اروپا مورد تأیید قرار گرفته و از عاملین به عنوان <قهرمان> نام برده میشد. فعالیت های روشنفکرانه آنارشیستی و تروریستی حتی به آمریکا سرایت کرد: درسال ١٩٠١ رئیس جمهور آمریکا <ویلیام مک کاینلی> که در جنگ علیه اسپانیا پیروز شده بود به دست یک آنارشیست اسپانیائی به قتل رسید. ضربه های تروریستی به حدی رسیده بود که از آن بنام <اینترناسیونال سیاه> نام برده میشد و روزولت رئیس جمهور آمریکا بعد از قتل <ویلیام مک کاینلی> تروریست هارا <سگ های هاری> میدانست که <نژاد بشر را تهدید میکنند>. قتل ملکه الیزابت قیصر اطریش و <اومبرتو> (پادشاه ایتالیا) نیز درهمین دوره صورت گرفت.

کشورهای اروپایی در ٢۴ نوامبر ١٨٨٩ در رم کنگره ای برای مبارزه با تروریسم و آنارشیسم تشکیل دادند که نتایج مهمی به همراه نداشت.

در قرن بیستم نیز فعالیت های تروریستی در اروپا ادامه داشت که مهمترین آن قتل ولیعهد اطریش و مجارستان در سال ١٩١۴ در <سارایوو> بود. این ترور سیاسی بهانه ای بود برای آغاز جنگ جهانی اول در اروپا.

صدور تروریسم از اروپا به آسیا

در آسیا ی قرن ١٩ و ٢٠ ما نه تئوریسین تروریسم داشتیم و نه ایدئولوژی آن به عنوان وسیله رسیدن به اهداف سیاسی موجود بود. حتی تا امروز ما واژه مناسبی برای کلمه تروریسم در زبان های غیراروپائی نداریم. خرابکاری ترجمه Sabotage و شورشگری همان Rebellion است. دریکی از لغتنامه های معتبر واژه <همه ترسانی> آمده است. هنگامیکه برای واژه ای در یک زبان معادل مناسبی نداریم، خود دلیل براینست که اصل موضوع نیز در این فرهنگ وجود نداشته است. تروریسم مانند آنارشیسم، یهودی ستیزی، ناسیونالیسم، انقلاب، دادگاه های انقلاب، دادستان انقلاب، ضد انقلاب، تصفیه انقلابی، کمیته های انقلاب، سلطنت مشروطه، مجلس شورا، کابینه، انتخابات، تفکیک قوای سه گانه و بسیاری از دستاوردهای دیگر از اروپا وارد سرزمین های ما شدند.

بررسی تاریخچه تروریسم در کشورهای مختلف آسیایی از حوصله این مقاله و اطلاعات نویسنده خارج است. ما تنها میتوانیم نگاهی کوتاه به تاریخ ایران در ١٢٠ سال گذشته داشته باشیم که آنهم نمیتواند دربرگیرنده همه وقایع مهم این سالها باشد.

در نیمه دوم قرن ١٩ ایران به یک کشور نیمه مستعمره تبدیل شده و دولت های انگلیس و روسیه در کسب امتیازات و استثمار بریکدیگر سبقت میگرفتند. جنبش های ضد استعماری رو به رشد بود و روشنفکران جامعه درجهت بیداری مردم تلاش میکردند. یکی از این امتیازات ظالمانه دادن حق بهره برداری از تولید و صنعت تنباکو به شرکت انگلیسی تالبوت بود.

امتیاز تنباکو و مقاومت مردم در برابر آن را درکتابها خوانده ایم. همانطور که میدانیم روحانی پرنفوذ آن زمان آیت الله میرزای شیرازی درسال ١٨٩١ فتوای معروف تحریم تنباکو را صادر کرد:<از امروز مصرف تنباکو مساوی است با اعلام جهاد علیه امام زمان>. آیت الله شیرازی نه حکم جهاد صادر کرد و نه مردم را به اعمال خشونت و ترور دعوت نمود. مقاومت منفی مردم و تحریم  تنباکو به خودی خود باعث فسخ قرارداد شد. میگویند ناصرالدین شاه درحرمسرا از یکی از زنانش تقاضای قلیان کرد. زن گفت قلیان ازامروز حرام است. ناصرالدین شاه پرسید که چه کسی اینرا حرام اعلام کرده است و زن درجواب گفت: همان کسی که مرا به توحلال کرده است!

٥ سال بعد از این ماجرا ناصرالدین شاه با طپانچه میرزا رضا کرمانی در حرم شاه عبدالعظیم از پا درآمد. میدانیم که میرزای کرمانی از طرفداران سید جمال الدین اسدآبادی بود، ولی در بازجویی خود که متن کامل آن در دست است، هیچگونه انگیزه اسلامی و جهادی برای این ترور مطرح نکرد. او مرتب ظلم و شکنجه های دوره دستگیری قبلی خود را مطرح کرده و از سخنان وی چنین استنباط میشود که قصدش انتقام و بنا براین مجازات عامل اصلی ظلم و ستم یعنی ناصرالدین شاه می باشد. بازهم ما دراینجا اثری از اسلام به عنوان انگیزه  تروریسم مشاهده نمی کنیم.

١٠ سال بعد از این ترور جنبش مشروطه با همکاری روحانیت، بازار و روشنفکران شروع شد. روشنفکران این دوره از دو دسته تشکیل میشوند: گروهی مانند میرزا ملکم خان دارای گرایش های غربی بوده و در تشکیلات فراماسونری و شبیه آن درجهت ایجاد آگاهی فعالیت میکردند. گروه دیگری تحت تأثیر انقلاب ١٩٠٥ روسیه قرار داشتند. انقلاب١٩٠٥ روسیه سلطنت مطلقه را تضعیف کرده و نظام مشروطه سلطنتی را با تأسیس پارلمان <دوما> به ارمغان آورد. این گروه دوم از روشنفکران را میتوان نیروی رادیکال و طرفدار خشونت در انقلاب مشروطه دانست. روحانیت میکوشید تا با مبارزه مسالمت آمیز و دوری از خونریزی به اهداف انقلاب که تأسیس مجلس و پایان دادن به سلطنت مطلقه بود دست یابد.

در سال ١٩٠۶ تقریباً ٧٠٠٠ کارگر ایرانی در قفقاز و بخصوص باکو و در صنعت نفت مشغول به کار بودند. بولشویک های قفقاز درسال ١٩٠٤ برای کارگران مسلمان ایرانی یک سازمان سوسیال دموکراسی (اجتماعیون عامیون) بنام <همت> تأسیس کرده و این کارگران را با اندیشه های چپ و رادیکال آشنا نمودند. کارگران ایرانی بعد از مراجعت به وطن این اندیشه ها را بین نیروهای مشروطه خواه پخش کرده و در رادیکالیزه کردن آنها مؤثر بودند. بیجهت نیست که تبریز به مرکز اصلی مقاومت علیه استبداد تبدیل شد. لنین در اثری بنام <بیداری آسیا> به این نکته اشاره کرده و می نویسد: <اکنون بعد از قیام ١٩٠٥ (روسیه) انقلاب دموکراتیک سرتاسر آسیا را فراگرفته است.> ترور به عنوان وسیله رسیدن به اهداف سیاسی از اروپا و آنهم از طریق روسیه وارد جنبش های آزادیبخش ایران شده و در سالهای بعد نیز نقش مؤثری داشت. بعد از انقلاب فوریه ١٩١٧ روسیه از طرف <حزب دموکرات> ایران شبکه ای بنام <کمیته مجازات> تشکیل شد که هدف آن ترور اتباع انگلیسی و سیاستمداران ایرانی طرفدار انگلیس بود. همچنین کارگران ایرانی مقیم باکو بین سالهای ١٧-١٩١۶ یک سازمان انقلابی بنام <عدالت> تأسیس کرده و افکار انقلابی را به ایران منتقل نمودند. این سازمان درسال ١٩٢٠ به عنوان <حزب کمونیست ایران> وارد فعالیت شد. جنبش گیلان و فعالیت های پارتیزانی علیه نفوذ انگلیس درایران بخصوص بعد از انقلاب اکتبر ١٩١٧ نیز متأثر از افکار مارکسیستی بود.

ایران نیز بعد از جنگ جهانی دوم مانند بسیاری از کشورهای مستعمره و نیمه مستعمره در تب و تاب ناسیونالیسم و کسب خودمختاری و استقلال از قدرت های خارجی بخصوص انگلیس قرار گرفت. جنبش ملی شدن نفت یکی از بارزترین نمونه های بیداری ملی ایران در این دوره است. این جنبش مردمی نیز میکوشید خود را تحت رهبری مصدق از خونریزی و عملیات تروریستی دور نگهدارد. درست است که دراین سالها چند ترور سیاسی بنام اسلام رخ داد، ولی اکثریت علما و روحانیت طرفداران اینگونه روش ها نبوده و عاملین نیز پایگاه مردمی کافی نداشتند. رفتار آیت الله بروجردی درسالهای بعد ازکودتای ٢٨ مرداد وروش مسالمت آمیز او نمونه تفکر اکثر روحانیون  در برخورد با جریانات سیاسی بود.

تحولات سالهای اول دهه ٤٠ شمسی در ایران در رابطه با <انقلاب سفید> درگیری و تضاد بین روحانیت و رژیم را دامن زد ولی نارضایتی روحانیت تروریسم را به همراه نیاورد ویکی دو عمل تروریستی درحدی کاملاً محدود و بدون استمرار صورت گرفته و از صحنه سیاست خارج شد. نیروهای اسلامی ناراضی در سطح قابل توجهی وارد عملیات تروریستی نشدند. بجای اینکه تروریسم اسلامی ابتکار عمل را بدست گیرد، این بار نیزنیروهای افراطی و رادیکال چپ پرچمدار مبارزات قهر آمیز و مسلحانه شدند. کسانیکه دهه ٧٠ میلادی را به خاطر دارند، میدانند که در آن سالها یک موج جهانی برای مبارزات چریکی و مسلحانه جریان داشت و نیروهای طرفدار مارکسیسم بیشترین ضربات خشونت بار را بر پیکر امپریالیسم وارد میکردند. جالب اینجاست که نیروهای چریکی مسلمان نیز برای فعالیت های مسلحــانه خود بیشتر از مبارزین آمریکــای لاتیــن،   چه گوارا و رژی دبره الهام گرفته و اسلام را به تنهائی برای بسیج روشنفکران، دانشجویان و دانشگاهیان کافی نمیدانستند.  خیلی از این افراد روحانیت را نیرویی محافظه کار و مخالف عملیات مسلحانه و تروریستی میدانستند. در آمریکای لاتین، اروپا و فلسطین نیز    وضعیت به همین شکل بود.  مبارزات چریکی در آلمان، فرانسه، ایتالیا، ژاپن و فلسطین در دهه ٧٠ میلادی با هرنوع اندیشه مسالمت آمیز مخالفت کرده و مبارزه مسلحانه را تنها راه نجات و سعادت میدانست. یکی از معروفترین شعارها این بود: <مراکز و متروپل های رفاه و استثمار باید نابود گردد> و عجیب است که همین شعار امروز از دهان کسانی بیرون می آید که طرفدار اسلام طالبانی میباشند!

مبارزین فلسطینی و بخصوص گروه مارکسیستی <جبهه خلق برای آزادی فلسطین> اولین نیروهایی بودند که با هواپیماربائی انسانهای عادی و بیگناه را هدف عملیات تروریستی قرار دادند. تا قبل ازاین تاریخ تروریسم عمدتاً علیه مخالف سایسی خود عمل کرده و میکوشید، تا به افراد  بی طرف صدمه ای وارد نشود. جبهه خلق درسال ١٩۶٨ یک هواپیمای شرکت ال آل اسرائیلی را به رم برد و لیلی خالد به عنوان اولین زن هواپیما ربا یک سال بعد یک هواپیمای دیگر را ربوده و به دمشق هدایت کرد. در هیچیک از عملیات هواپیماربائی و تروریستی (مانند حمله به ورزشکاران اسرائیلی در المپیک مونیخ) که در دهه ٧٠ به اوج خود رسیده بود، نامی از اسلام نبود. هواپیماربائی نیز خود روشی بود که از کوبا به فلسطین وارد شده بود. حتی مسلمانان در عملیات انتحاری نیز پیشقدم نبودند و مبتکر آن نیستند. اولین اکسیون انتحاری در سال ١٩٨٣ توسط یک گروه بعثی سوریه علیه اسرائیل انجام شد. امروز عملیات انتحاری  و اسلام افراطی به عنوان یک جریان واحد تلقی میشود و استدلال اینست که عاملین اینگونه عملیات به امید رسیدن به ٧٢ دختر باکره در بهشت دست به این کار میزنند. ما فراموش کرده ایم که مبتکرعملیات انتحاری، خلبان های ژاپنی و آلمانی بودند که در پایان جنگ جهانی دوم آگاهانه برای انفجار اهداف دشمن دست به خودکشی میزدند، بدون اینکه حتی یک دخترباکره ای درانتظار آنها نشسته باشد!

مغرب زمین همیشه محصولات خود را بعد از پایان تاریخ مصرف به مشرق زمین منتقل کرده است و این تنها منحصر به تروریسم نیست.

غرب برای مبارزه با شوروی ١٢ سال تمام نیروهای اسلامی را درافغانستان برای مبارزه و ترور با پول و اسلحه تربیت کرد و اسامه بن لادن یکی از شاگردان این مکتب است.

Jan 032013
 

 

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Die Notwendigkeit des Dialogs zwischen Christen und Muslimen Muslimen mit dem Ziel eines  friedlichen Miteinanders und der Integration liegt auf der Hand. Bevor man jedoch inhaltlich in einen Dialog eintritt, benötigen man eine gemeinsame Basis, also eine gemeinsame Dialogkultur. Die Eckpfeiler der „Geschäftsordnung des interreligiösen Gesprächs“ sind:

1) Jede Seite sollte zunächst von der „Unvollkommenheit der eigenen Religion“ ausgehen. Keine Religion ist an und für sich besser, oder schlechter, als die andere. Diese außergewöhnlich prägnante Formulierung stammt von Hans-Jochen Margull, der Mitte der 70er Jahre  als Professor für Religionswissenschaft an der Universität Hamburg lehrte. Ich hatte die glückliche Gelegenheit als Student bei seinen islamisch-christlichen Dialogen dabei zu sein.  Die „Legitimität“ und „Wahrheit“ jeder Religion leitet  sich also nicht von ihrer Vollkommenheit, sondern allein und einzig davon ab, ob der jeweilige Gläubige darin „Lebenssinn“, „Frieden“, „Menschlichkeit“ und „innere Gelassenheit“ findet. Diese sind der ursprüngliche wahre Kern jeder Religion, bevor sie als politische und ideologische Waffe instrumentalisiert wurde.

2) Die Dialogpartner sollten auf „Heilexklusivität“ verzichten. Man kann durch jede sinnstiftende sakrale oder säkulare Weltanschauung glücklich werden. Erst wenn man auch nichtreligiöse Anschauungen akzeptiert, kann man frei mit einer anderen Religion sprechen. Duldsamkeit und Toleranz zeigen sich am ehesten im Umgang mit Menschen, die außerhalb jeder Religion stehen.

3) Die Dialogpartner sollen an der Richtigkeit ihrer Religion zweifeln können, ohne dabei die eigene Identität preiszugeben. Es liegt in der Natur des traditionellen religiösen Glaubens, dass die Angehörigen einer Religion offen oder latent einen Anspruch auf „Wahrheitsmonopol“ erheben.  Ein konstruktiver Dialog ist aber dann möglich, wenn man auch Zweifel an der Vollkommenheit des eigenen Glaubens zulässt.

4) Der Dialog soll frei von politischer und ideologischer Befangenheit als „interkulturelle Kommunikation“ geführt werden. Zwei ehrliche Juristen haben in einem „Dialog“ im Voraus die Bereitschaft, die Meinung der anderen anzunehmen, ohne einen „Identitätsverlust“ in Kauf nehmen zu müssen. Die Akzeptanz der Meinung der anderen Seite hebt die gemeinsame Erkenntnis auf eine höhere Stufe der Wissenschaftlichkeit. Wenn ideologische und politische Ambitionen keine Rolle spielen, dann gehen beide Wissenschaftler gestärkt mit mehr Sachwissen aus dem Gespräch hervor. Anders ist es, wenn Vertreter von Religionen, Ideologien oder Politik in eine Diskussion treten. Hier ist die Zugehörigkeit zu einer Doktrin Teil der Identität eines Gesprächsteilnehmers und man will mit aller Kraft und Tricks als „Sieger“ hervorgehen.

4) Damit ein religiöser Dialog ebenfalls beide Seiten bereichert, muss die Religion zumindest während des Dialogs vorübergehend entideologisiert und entpolitisiert werden. Dies ist zugegeben ein sehr schwieriger Schritt, denn Christen und Muslime diskutieren mit der Absicht, ihre eigene Identität zu bewahren und auch nicht ihren Wahrheitsanspruch preis zu geben. Dieser  Anspruch liegt im Wesen der Religiosität, deren Kern der “Glaube an das Heilige“ ist, aber in einem Dialog soll nur die Wahrheit heilig sein.

5) Religion ist nach dem Verständnis des erweiterten Kulturbegriffs, der 1982 von UNESCO angenommen wurde, Bestandteil der Kultur und Religiosität ist Teil der kulturellen Identität. Der religiöse Dialog ist also ein „interkultureller Kommunikationsprozess“ und kann auch von der Sozialforschung erfasst werden. Es wäre angebracht in diesem Sinne anstatt vom interreligiösen Dialog von interreligiöser Kommunikation zu sprechen.

6) Somit kann die interreligiöse Dialogkultur von der Soziologie viel profitieren. Jürgen Habermas hat die Voraussetzungen einer Diskursethik als „herrschaftsfreien Kommunikation“ formuliert. Eine der ersten Voraussetzung dafür ist der Verzicht der Gesprächsteilnehmer auf Beeinflussung der anderen Seite (perlokutive Sprachakte werden vermieden). Daneben müssen die Behauptungen begründbar und kritisierbar sein. Die Argumentation muss vier Grundlagen (Geltungsansprüche) erfüllen: Verständlichkeit, objektive (propositionale) Wahrheit, normative Richtigkeit und subjektive Wahrhaftigkeit. Unter diesen Bedingungen kann von einer herrschaftsfreien Kommunikation gesprochen werden. Nach Habermas ist so ein Diskurs optimal rational und führt zur intersubjektiven Wahrheitsfindung.

7) Der Dialogpartner soll die eigene Religion und auch die des Partners historisch-kritisch thematisieren.

Häufig werden religiöse Diskussionsthemen auf beiden Seiten losgelöst von ihrem historisch-gesellschaftlichen Rahmen diskutiert. Auf der christlichen Seite sitzen Personen aus der Kirche, Gesellschaft oder Medien, die man als „säkular, aufgeklärt und tolerant” bezeichnet. Sie verteidigen die offene Gesellschaft, den Pluralismus, die Säkularität, Frauenrechte u. ä.  Sie machen sich alle positiven Errungenschaften der „Industriegesellschaft“ zu Eigen, obwohl diese ohne ihre eigene  Beteiligung durch weltliche gesellschaftlichen Fortschritt entwickelt und der Kirche aufgezwungen wurden. Dagegen werden muslimische Teilnehmer häufig direkt oder indirekt für alle Missstände in ihrer Gesellschaft verantwortlich gemacht, welche aus historisch gewachsenen wirtschaftlichen und politischen Problemen resultieren. Zum Dialog sollte auch  manchmal „Karl Marx“ geladen werden, der  die das religiöse Elend als Ergebnis des sozialen Elends betrachtete.

8) Die Beschäftigung mit realen Missständen der islamischen Welt (Djihad, Sharia, Frauenrechte, Gewaltbereitschaft) überschattet zwangsweise die sachliche Kommunikation und lenkt von einer Dialogethik ab. Muslimische Partner fühlen sich gezwungen, im Gegenzug, Folter in Guantanamo, „Menschenrechtsverletzungen“, den „Afghanistan-Krieg“ und die israelische Aggressionspolitik der christlichen Welt zuzuschreiben.

10)  Die ahistorische Herangehensweise lässt vergessen, dass hier zwei Religionen mit total verschiedenen geschichtlichen Ausgangspositionen und Ansprüchen gegenüberstehen. Jesus war ein lieber Wanderprediger und Mohammad ein Staatsmann. Schließlich vergleicht man auch Gandhi nicht mit Napoleon.  Mohammad ist am besten mit Friedrich dem Großen vergleichbar. Beide sind für Aufklärer und Kriegshelden.

11)  Die Christen genießen in einem Dialog meist die volle Gedankenfreiheit und können sich bei Bedarf von jeder falschen Politik und Ideologie distanzieren. Viele der muslimischen Dialogpartner stehen aber unter einem massiven Druck der herrschenden Tradition und Kultur ihrer Herkunftsländer. Einerseits müssen sie auf religiöse und politische Autoritäten in ihren Heimatländern Rücksicht nehmen, und andererseits stehen sie unter dem Druck  großer Teilen ihrer unaufgeklärten Gefolgschaft. Auf muslimischer Seite fehlt es aber an Mut und Freiheit, aus einer eigenen historisch-kritischen Sicht, nach dem Vorbild ihrer christlichen Kollegen die kritischen Konfliktfragen als historisch überholt zu deklarieren. Ein iranischer Geistlicher sagte mir nach einer Dialogrunde mit christlichen Gelehrten: „Ich habe mich selbst zensiert, denn ich will ja auch wieder ins Ausland kommen können!“

12) Unfreiheit und Angst vor Identitätsverlust verleihen den islamischen Gelehrten häufig eine eigene Dialogsprache, die „indirekt“, „diffus“, „nebulös“ und „theologisch-diplomatisch“ ausfällt. Nach uralten scholastischen Methoden sucht man nach scheinlogisch verbaler Argumentationsakrobatik. Für sie ist das Problem gelöst, wenn die andere Seite schweigt und im Gespräch „besiegt“ worden ist. Diese diplomatische Theologie ist insbesondere unter regimetreuen iranischen Gelehrten weit verbreitet.

13) Ehrlichkeit, Selbstkritik, Demut, Verzicht auf Herrschaft, Wahrheitsmonopol und Beeinflussung können einem konstruktiven Dialog dienen.

Dieser Beitrag ist die Kurzfassung eines längeren Artikels „der interreligiöser Dialog im Spannungsfeld zwischen Wahrheitsanspruch und Identitätsverlust.“ (s. www.resasade.de) Der Beitrag wurde im Rahmen eines beantragten Forschungsprojekts als Exposé einem Bundesministerium vorgelegt, wurde aber trotz mehrfacher Nachbesserungen abgelehnt.

 

Hadi Resasade

 

 

Jan 032013
 

 

 

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Interview von Qantara.de mit Mohammad Mojtahed Shabestari

Warum Islam und Demokratie zusammen passen

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Der schiitische Religionswissenschaftler Mohammad Mojtahed Shabestari ist ein international anerkannter Reformdenker aus dem Iran. Im Gespräch mit Jan Kuhlmann (Qantara.de – Dialog mit der islamischen Welt) erklärt er, warum Islam und Demokratie keinen Widerspruch darstellen. Barge Sabz veröffentlicht das Interview in leicht gekürzter Form:

 

Von Ihnen stammt der Satz: Der Islam ist eine Religion und kein politisches Programm. Viele andere Gelehrte im Islam sagen jedoch, Religion und Staat bzw. Religion und Politik ließen sich nicht trennen. Haben sich die Vertreter dieser Ansicht Ihrer Meinung nach geirrt?

Mohammad Mojtahed Shabestari: Von der Religion kann man ethische Prinzipien erwarten, die man auch in der Politik berücksichtigen soll. Aber Politik als ein Programm, um bestimmte gesellschaftliche Ziele zu erreichen, kann man nicht von der Religion erwarten. Religion ist nach meinem Verständnis die Beziehung zwischen Mensch und Gott. (…)

Sie plädieren also auch für eine klare Trennung zwischen Religion und Staat? Das ist ja eine unübliche Position unter muslimischen Gelehrten.

Shabestari: Ich vertrete die Meinung, dass religiöse und politische Institutionen unterschiedliche Institutionen mit unterschiedlichen Aufgaben sind. Deswegen gibt es in diesem Sinne eine Trennung. Aber das bedeutet nicht, dass die Religiosität der Menschen keine moralischen oder ethischen Impulse für die Politik geben kann. (…)

Muslimische Gelehrte berufen sich in Ihren Aussagen auf den Koran und auf die Sunna, auf die Worte und Taten des Propheten Muhammad. Wo finden Sie in den islamischen Quellen die Belege für Ihre Thesen?

Shabestari:  (…)Die Lebensweise in Medina oder Mekka war ganz einfach. Was damals geschah, kann kein Vorbild für heute sein. Heute leben die Muslime in intelligenten Gesellschaftssystemen, in denen es ganz unterschiedliche Institutionen gibt. Dafür müssen wir mit unserer Vernunft einen richtigen Plan entwickeln. Das ist nichts, was man aus dem Koran ableiten kann.

In seiner Blütezeit war der Islam für sehr kontroverse und pluralistische Debatten bekannt. Heute sieht die Realität in vielen muslimischen Ländern anders aus. Es gibt wenig Denkfreiheit, dafür viele Denkverbote. Wie kann man dafür sorgen, dass es mehr Denkfreiheit in muslimischen Ländern gibt?

Shabestari: Das ist eine Frage der politischen Entwicklung. (…) Wenn sich ein Volk so emanzipiert hat, dann wird es Freiheit verlangen. (…) Es gibt jetzt in den islamischen Ländern eine große Neigung in Richtung Freiheit. Aber warum sich das nicht wirklich entwickelt, das ist eine andere Frage. Das hat mit politischen Behinderungen und den Regierungssystemen in diesen Ländern zu tun. (…)

Mit den arabischen Aufstandsbewegungen verbinden viele Menschen – in den Ländern selbst, aber auch außerhalb – die Hoffnung auf mehr Demokratie. Andere sagen: Der Islam lässt grundsätzlich keine Demokratie zu. Wie sehen Sie das?

Shabestari: Die Frage, ob sich der Islam mit der Demokratie vereinbaren lässt, ist falsch gestellt. Das habe ich immer gesagt. Die richtige Frage lautet: Wollen die Muslime Demokratie oder nicht? Meine Antwort lautet: Wenn die Muslime Demokratie wollen, dann werden sie eine Interpretation des Islam finden, die mit Demokratie zu vereinbaren ist. Wenn sie keine Demokratie wollen, dann werden sie diese Interpretation nicht finden. (…) Wenn die Interpretierenden gut ausgebildete Menschen sind, die Freiheit, Demokratie und Menschenrechte wollen, dann werden sie die Religion auch in dieser Weise interpretieren.

Diejenigen, die behaupten, Islam und Demokratie passen angeblich nicht zusammen, berufen sich darauf, dass es in der traditionellen islamischen Gelehrsamkeit heißt: Gott ist die höchste Instanz. In der Demokratie ist das Volk die höchste Instanz. Wie passt das zusammen?

Shabestari: Es gibt in Deutschland eine „christlich-demokratische“ Partei. Ist in dieser Partei Gott die höchste Instanz? Ja, aber trotzdem leben Sie in einem demokratischen Land. Man kann nicht sagen: Wenn ein Mensch oder ein Volk Gott als höchste Instanz betrachten, dann sind sie gegen Demokratie. Warum sollte das so sein? Man kann Gott als die höchste Instanz betrachten, aber trotzdem im menschlichen Leben, im gesellschaftlichen Leben sagen: Ja, ich bin frei, du bist frei und andere sind es auch. Es geht hier um die Freiheit zwischen den Menschen und nicht um die Freiheit zwischen Gott und Mensch. Freiheit und Demokratie bedeuten eine bestimmte Ordnung zwischen Menschen. Das hat nichts damit zu tun, dass Gott die höchste Instanz ist. Dieses Argument wird immer missbraucht: Wenn Gott die höchste Instanz ist, dann gibt es keine Demokratie. Aber das ist falsch.

Wird der Islam politisch instrumentalisiert?

Shabestari: Jede Religion kann instrumentalisiert werden, nicht nur der Islam. Auch das Christentum und andere Religionen sind instrumentalisiert worden. Aber unsere Aufgabe ist es zu verhindern, dass der Islam als Mittel für eine Diktatur benutzt wird.

Welche Rolle spielt die Scharia, das islamische Recht, in der Demokratie? Welche Rolle müsste bzw. sollte sie Ihrer Meinung nach spielen?

Shabestari: Wenn man in Europa von der Scharia spricht, dann betrachtet man sie als ein festes Gebäude. Die Scharia ist aber kein festes Gebäude. Die Scharia ist abhängig von den Fuqaha, also von den islamischen Rechtswissenschaftlern, die eine Fatwa (ein islamisches Rechtsgutachten, Anmerkung der Redaktion) verfassen dürfen.

Wenn diese Rechtsgelehrten frei denkende Menschen sind, dann können sie das islamische Recht so auslegen, dass es auf dem Weg zur Demokratie keine Behinderung darstellt. (…)

Von außen erscheint der Iran als ein sehr religiöses Land. Wenn man allerdings etwas genauer hinschaut, dann hat man den Eindruck, dass sich viele im Iran innerlich von der Religion abwenden. Wie religiös ist die iranische Gesellschaft noch?

Shabestari: Es kommt darauf an, was man unter Religion und Religiosität versteht. Die Religiosität der Mystiker ist etwas anderes als die Religiosität der Philosophen, die Religiosität der Philosophen ist etwas anderes als die Religiosität der Theologen. Im Großen und Ganzen bin ich nicht der Meinung, dass die Menschen nicht mehr religiös sein wollen. Es ist eine Tatsache, dass einige fliehen, weil viele im Namen der Religion schlimme Sachen erlebt haben. Aber dass dies im Iran eine große Epidemie ist, akzeptiere ich nicht. Die Religiosität verändert sich. Viele wenden sich von der traditionellen zur mystischen Art von Religiosität zu. (…) Die Bedeutung und der Sinn von Religiosität verändern sich. Religion und Religiosität werden bei vielen Menschen mehr zur Privatsache.

http://de.qantara.de/Warum-Islam-und-Demokratie-zusammen-passen/19414c20589i1p498/index.html