Mohamad Modjtahed Schabestari Prophetische Lesart der Welt

متن آلمانی مقاله [قرائت نبوی از جهان (1)] بخش اول

این متن در ژانویه ۲۰۰۹ توسط دکتر مجتهد شبستری برای دانشجویان دانشکده حقوق دانشگاه وین(اتریش) تدریس شده است.

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Liest man den Text des Korans im Sinne eines historischen Zeugnisses, wird verständlich: für den Menschen, von dessen prophetischer Sendung darin die Rede ist, ist der Koran göttlichen Ursprungs und doch versteht er den Text zugleich als sein eigenes Wort. Obschon sie dessen eigene, menschliche Worte sind, haben sie doch einen göttlichen Ursprung. Der Prophet hat keineswegs behauptet, dass dieser Text nicht sein Wort wäre. Wobei man darauf zu achten hat, dass das ‚Wort des Menschen’ nicht nur einen bestimmten ‚Sinn’ meint, dass also nicht nur Bedeutungsgehalte das Wort ausmachen, ebenso wenig wie auf der anderen Seite ein Wort nur einen äußeren Wortlaut, ein äußeres Zeichen meint. Vielmehr bestehen mensch­liche Worte aus beidem: aus Bedeutungsinhalten und äußeren Zeichen, die zusammen in einem Gesamtgefüge von Äußerungen entstehen, das wir als Sprache bezeichnen. Würde man einem Menschen bloß die Inhalte zuschreiben oder nur die äußeren Wortlaute, hätte man ihm nicht das zugeschrieben, was wir unter ‚Wort’ verstehen. Hat der Prophet deshalb das Wort als sein Wort bezeichnet, so hat er damit sowohl dessen Inhalt wie auch dessen äußere Gestalt sein eigen genannt. Das Wort steht für ihn im Zeichen eines Gesprächs, in dem er selber als Sprecher fungiert. Doch will er dies nicht so verstanden wissen, als hätte er sich selbst dafür entschieden. Nein, er war dabei getragen von der Erfahrung, dazu von Gott erwählt und zum Gesandten erhoben zu sein. Und dies aufgrund einer transzendenten sprachlichen Hilfe, die man als ‚Offenbarung’ bezeichnet hat. Auf solche Weise war er durch Gottes Kraft und Einfluss befähigt, zu Menschen zu sprechen. So kommt es, dass, was er spricht, âyât (namûd: Symbole bzw. Zeichen, Hinweise) Gottes sind. Die Bedeutung von âyât werde ich später noch eingehender erläutern; denn sie kommen von Ihm und weisen auf Ihn hin.

Wir gehen demnach bei unseren Ausführungen von zwei Thesen aus.

Die erste These lautet, dass man den Koran (die erhabene Schrift) im Lichte der Ergebnisse der Sprachphilosophie der letzten 200 Jahre als einen arabischsprachigen, für alle (Gläubige wie Nichtgläubige) verständlichen Text dem Wort eines Menschen, nämlich des Propheten des Islams, zuschreiben muss. Würde man diesen Text mit den Merkmalen eines arabischen Textes unmittelbar und direkt Gott zuordnen, stünde das nicht nur faktisch, sondern prinzipiell im Widerspruch zu seinem Wesensmerkmal ‚für alle verständlich zu sein’.

Die zweite These besagt: Die beherrschende, zum Glauben aufrufende literarische Gattung der koranischen Verse ist Erzählung und Überlieferung. Der Koran stellt eine monotheistische Lesart der Welt dar, die sich auf der Grundlage einer hermeneutischen Erfahrung propheti­scher Art herausgebildet hat. Es gibt darin auch andere Textgattungen prophetischer Erfahrun­gen, die also in einer anderen Art als in Erzählung und Überlieferung weitergegeben wurden. Doch wird durch sie in ähnlicher Weise der Inhalt jener hermeneutischen Erfahrung gleichfalls erweitert und bereichert. Der Koran begründet somit eine monotheistische Lesart der Welt und stellt keine Sammlung von Wahrheiten über die Befindlichkeiten des Seins dar. Der Ausdruck „hermeneutische Erfahrung prophetischer Art“ hat sich in diesem Beitrag aus den Untersuchungen des Textes der Erhabenen Schrift ergeben und wird meines Wissens hier zum ersten Mal in der persischen Sprache verwendet.

Die erste These ist vor dem Hintergrund der zeitgenössischen philosophischen Hermeneutik (in deren allgemeinster Bedeutung im Unterschied zur dogmatischen Hermeneutik) zu ver­stehen, während die zweite These literaturwissenschaftlicher Art ist. Die erste These kann nicht als Fortsetzung des Streits der früheren Theologen über Wortlaut und Bedeutung des Korans ge­sehen werden, über die Fragen seines Gewordenseins und seiner Ewigkeit und seines Alters, seines Erschaffen- oder Unerschaffenseins, und ähnliche Fragen. Sie hat es als zeitgenössi­sche hermeneutische These philosophischer Art mit der Wahrheit des Verstehens und der Methode des Verstehens zu tun. Natürlich standen die Auseinandersetzungen der früheren muslimischen Theologen über Fragen des Korans nicht im Zeichen der zeitgenössischen philosophischen Hermeneutik. Doch befähigt nur die Kenntnis der grundlegenden Einsichten der modernen philosophischen Hermeneutik zu einer zustimmenden oder ablehnenden Stellungnahme zur Aussage der ersten These. Mit anderen Worten, eine solche Stellungnahme wird nicht möglich sein, wenn man nur mit den Auffassungen der früheren muslimischen Theologen vertraut ist. In ähnlicher Weise wird man die zweite These nur im Lichte der Literaturwissenschaften beurteilen können.

1. Der Text des Korans – und die zeitgenössische Sprachphilosophie und Hermeneutik

Beginnen wir damit, dass wir unsere ganze Aufmerksamkeit einem arabischsprachigen Text zuwenden, einem Text, der als ‚Koran’ vor uns liegt. Diese Aufgabe soll im Lichte der Hermeneutik und der hermeneutischen Sprachphilosophie angegangen werden. Wie können wir also diesen Text – als einen arabischsprachigen Text – verstehen?

In der modernen Sprachphilosophie – in ihrem analytischen und nichtanalytischen Zweig – geht es um Fragen, deren wichtigste hier angesprochen werden sollen:

Ist die menschliche Sprache eine Sammlung von Zeichen?

Ist Sprache das Medium, mit dessen Hilfe der Mensch sein Menschsein verwirklicht? Ist Sprache „das Haus des Seins“?

Beherrscht der Mensch die Sprache oder die Sprache den Menschen?

Welche Funktionen hat die Sprache?

Welches sind die tragenden Elemente der Sprache in ihrem Vollzug? Wer ist erstens der Sprecher, zweitens der Adressat, wie steht es drittens um den Kontext, viertens um die Zuge­hörigkeit zu einer Sprachfamilie und fünftens um die Inhalte der Sprache?

Ist die Sprache ein natürliches Phänomen oder beruht sie auf einer konventionellen, gesellschaftlichen Vereinbarung?

Welche Kriterien finden sich für die Richtigkeit der Sprache oder ihre Unrichtigkeit?

Was ist der Sprache der Menschen und der Sprache der Tiere gemeinsam und worin unterscheiden sie sich?

Weitere Elemente sind mit der Ordnung der Sprache und ihrem Ordnungssystem gegeben, mit der Struktur der Sprache, dem Sprachsystem und mit der Relevanz der syntaktischen und semantischen Regeln für den Bedeutungsgehalt der Sprache. Darüber hinaus geht es um die Abhängigkeit der Sprache von der jeweiligen geschichtlichen Situation, in deren Kontext man die Entstehung eines sprachlichen Textes zu verstehen suchen muss, um das, was wir mit dem Begriff des ‚Sprachspiels’ meinen und um die verschiedenen Formen des menschlichen Lebens.

Ein wichtiger Fragenbereich bezieht sich auf das, was mit dem Begriff der ‚Bedeutung’ gemeint ist: Wie steht es um die modernen Theorien über die Bedeutung, um das Verhältnis von Sprache und Denken, von Phonem und Begriff.

Wie ist das Verhältnis von Sprache und allgemeinem Intellekt zu bestimmen? Inwiefern bestimmt die geschichtliche Bedingtheit der einzelnen Bedeutungsgehalte die Geschichtlich­keit der Sprache? Gibt es semantische Wandlungen von Texten und was sind ihre Ursachen? Inwiefern ist die Bedeutung eines bestimmten Satzes aus der Zeit heraus zu verstehen, in der er gesprochen oder geschrieben wird? Und wie ist dann ein Satz neu auszulegen, wenn man seiner ursprünglichen Bedeutung gerecht werden will?

Bei alledem geht es um das Verhältnis von Erkenntnis, Sprache und Wirklichkeit, um die Rolle der Sprache bei der Gestaltung der Wirklichkeit und um deren Erkenntnis, um die pragmatischen Strukturen der Sprache also: um das Sprechen als ‚Sprechakt’ und um die verschiedenen Arten von Sprechakten, um appellative, wertende oder normative Funktionen der Sprache, um Sprache als Mittel der Kommunikation und um den Einfluss der Sprache auf die Gesellschaft.

2. Der Koran – offen für das Verständnis aller, und der menschliche ‚Sprecher’ des Korans

Es gehört zu den wichtigsten Einsichten der Sprachphilosophie, dass die Textwerdung in einer menschlichen Sprache ohne einen menschlichen ‚Sprecher’ nicht möglich ist – ohne einen Sprecher, der kein Laut­sprecher oder ein beliebiger Tonträger ist, wie etwa ein Tonband oder eine Schallplatte. Was wir aus unserer Erfahrung wissen, gilt es hier unbedingt festzuhalten: es ist immer ein Mensch, der spricht, der bestimmte Worte sagt; es ist immer ein Mensch, der als Subjekt des Sprechaktes fungiert und dabei, indem er alle Voraussetzungen und Vorbedingungen des Sprechens wie insbesondere seine intellektuellen Fähigkeiten aktiviert, die persönliche Verantwortung für das übernimmt, was er sagt.

Die Annahme eines wirklichen ‚Sprechers’ (eines Menschen) im Zusammenhang mit einem Text in menschlicher Sprache impliziert somit das wichtigste Vorverständnis, die wichtigste Vor­aussetzung für das Verstehen eines Textes. Mit Verstehen (fahm) meinen wir hier ein allge­mein zugängliches, intersubjektives Verstehen, das für einen Gläubigen ebenso wie für einen, der nicht glaubt, offen steht. Um ein solches Verstehen möglich zu machen, ist es unserer Meinung nach unabdingbar, dass der Text der Erhabenen Schrift ebenso wie alle anderen Texte, einen menschlichen ‚Sprecher’ gehabt hat.

Die Annahme, dass dieser Text in seinem ganzen Wortlaut, in allen Sätzen und Inhalten, direkt und unmittelbar Wort Gottes ist, das dem Propheten übergeben worden ist und das dieser nach Art eines Tonträgers weitergegeben hat, würde den Text als eine geschriebene Rede unverständlich sein lassen.

An dieser Stelle möchte ich klarstellen, dass damit nicht behauptet werden soll, es sei notwen­dig, den Sprecher zu sehen, um sein Wort verstehen zu können. Es soll nur gesagt werden, dass für den Adressaten ein menschlicher Sprecher notwendig ist, um ein Wort für ihn ver­ständlich werden zu lassen. Ist kein Sprecher da, kann auch kein Wort zum Adressaten kommen. Die Texte früherer Zeiten können wir verstehen, obwohl wir ihre Autoren nicht sehen. Doch verstehen wir sie aufgrund der Annahme, dass ihre ‚Sprecher’ bzw. Schreiber Menschen waren, deren Existenz und Sprache wir postulieren können.

Man kann sich natürlich auf den Standpunkt stellen, dass nur die Gläubigen den Koran verstehen und dass diejenigen, die nicht glauben, diesen Text überhaupt nicht verstehen. Doch stellen sich dabei vor allem zwei Probleme.

Das erste Problem besteht darin, dass alles, was von den Vertretern dieser Meinung ‚Verste­hen’ genannt wird, in Wahrheit kein Verstehen ist. In der Tat, ist etwas prinzipiell nicht für das Verstehen aller zugänglich, ist es gar nicht verständlich. Wir meinen in diesem Zusam­menhang unter ‚Verstehen’ jene rationale Erkenntnis, von der in der modernen philosophi­schen Hermeneutik (in deren allgemeinster Bedeutung) gesprochen wird. Diese Erkenntnis ist intersubjektiver Art, eine Erkenntnis also, über die man mit anderen, Gläubigen oder Nicht­gläubigen, sprechen kann und von der man sagen kann, wie sie zustande kommt. Man kann auf argumentativer Ebene zeigen, wo und warum ein Verstehen sich als wahr erweist, wäh­rend dies in einem anderen Fall nicht zutrifft, wie mit anderen Worten zwischen Verstehen und Missverstehen unterschieden werden kann. Wo ein solcher Diskurs nicht möglich ist, kann man füglich nicht von Verstehen sprechen. Unter dieser Annahme kann ein Gläubiger nicht mit anderen, die nicht gläubig sind, über sein Verstehen der Erhabenen Schrift auf einer rationalen Grundlage sprechen: er kann den Prozess seines Verstehens für die anderen nicht plausibel machen, kann keine Argumente für die Voraussetzungen oder für die Richtigkeit seines Verstehens anführen, und ähnliches mehr. Unter dieser Annahme gibt es demnach kein Verstehen.

Das zweite Problem besteht darin, dass aus dem Text des Korans eindeutig hervor­geht, wie zwischen dem Propheten und seinen Adressaten (den Adressaten des Korans) – ob dies nun Gläubige waren oder Ungläubige – viele Gespräche und Diskussionen stattfanden, Übereinkünfte erzielt oder Meinungsverschiedenheiten ausgetragen wurden. Die vielen ein­schlägigen Textstellen des Korans, wo es um diese verschiedenen Arten von Gesprächen geht, sind allseits bekannt. Daraus ergibt sich, dass auch die Nichtgläubigen die Inhalte der korani­schen Verse verstanden haben und die Aussagen des Korans für alle seine Hörer verständlich waren.

Wer den Koran als einen religiösen, geschichtsbezogenen Text liest, wird feststellen, dass es zwischen dem Propheten des Islams und seinen Adressaten zu einem für beide Seiten verständ­lichen ernsthaften Dialog mit vielen unterschiedlichen Facetten gekommen ist. Im Lauf von 23 Jahren hat der Prophet in verschiedenen Situationen fortgesetzt und in mannigfaltiger Weise seine Sendung bezeugt und die Aufforderung, an den einen und einzigen Gott zu glauben und ihn zu bekennen, für die Menschen im Hidschaz – ob sie nun Götzenanbeter, Juden oder Christen oder andere waren – wiederholt. Er hat ihnen in den verschiedenen Formen der Koranverse Argumente vorgelegt und zu diesem Zweck auch mit großer Ent­schlossenheit und unermüdlichem Einsatz verschiedene Aktivitäten unternommen. In diesen Versen und Argumentationsweisen sind unterschiedliche Arten von Methoden der Aufforde­rung zur Anwendung gekommen: in Form von Hinweisen auf Vorkommnisse in der Natur und auf Ereignisse der Geschichte, von Erzählungen aus der Geschichte der Völker sowie früherer Propheten, in Form von Berichten über menschliche Schicksale bis hin zur Darle­gung mannigfaltiger Philosophien, besonders aber auch in Form von Aufforderungen zu moralischem Handeln, von Warnungen und aufmunternden Botschaften, Beispielen, Bildern und mannigfaltigen Gleichnissen.

In der Folge des Handelns nach den Geboten und Verboten, die in diesen Aufforderungen ausgesprochen waren, kam es in der objektiven Realität des individuellen und gesellschaft­lichen Lebens der Bewohner von Hidschaz zu sehr vielen Veränderungen (und zwar in einem Ausmaß, dass es zur Entstehung einer eigenen Zivilisation und Kultur geführt hat).

Berücksichtigt man diese historischen Tatsachen, stellt sich die Frage, ob es vorstellbar ist, dass all das auf ein Wort zurückgehen kann, das ein Mensch vorgelesen, jedoch nicht als sein eigenes Wort betrachtet hat, sich selbst also nicht dafür verantwortlich gefühlt hat – weder für dessen äußeren Wortlaut noch für dessen Inhalt. Wir müssen mit anderen Worten fragen, ob ein Wort dieser Art überhaupt von den Adressaten hätte verstanden werden können, ge­schweige denn, ob es imstande gewesen wäre, Menschen zu Anhängern des Propheten zu ma­chen oder sie ihm als Widersacher gegenüberzustellen, ob unter diesen Umständen Menschen zu Gläubigen geworden wären oder als Ungläubige sich ihm hätten widersetzen können, geschweige denn, wie ein Wort dieser Art zu so vielen bedeutenden Anstrengungen und großen kulturellen und gesellschaftlichen Veränderungen hätte führen können, so dass es schließlich eine eigene Zivilisation und Kultur hervorbrachte.

Eine Besinnung auf die Methoden des menschlichen Sprechens und auf die Formen mensch­lichen Zusammenlebens ganz allgemein zeigt, dass das Wort des Propheten von Seiten der Adressaten überhaupt nicht verstanden worden wäre, wenn der Prophet des Islams sich als Lautsprecher oder Sprachrohr vorgestellt hätte mit dem Ziel, nur eine Reihe von geordneten Lauten an die Adressaten zu übertragen. Dies wäre für sie bedeu­tungslos gewesen. Ein Wort dieser Art hätte nicht die Basis für seine Botschaft bilden können; es wäre nicht imstande gewesen, zu einem Gespräch zu führen, das Geschichte machen sollte. Es wäre schlechterdings nicht möglich gewesen, dass auf solche Weise ein Gespräch und ein wechselseitiges Verstehen zustande kommt.

Behauptet jemand, dass ihm bestimmte Wortformen und Inhalte durch einen Vermittler, wie etwa einen Engel, vorgelesen worden sind, und wenn er dann hingeht und sie einem anderen vorliest, indem er sich als bloße Schallplatte vorstellt und von sich sagt, dass nicht er der Sprecher dieser Sätze ist, so kann man derlei Sätze (die man eigentlich nicht als solche be­zeichnen kann) weder untersuchen noch kommentieren oder analysieren. Es gibt auch für sie keine möglichen Lesarten. Sätze dieser Art haben keinen Sprecher im eigentlichen Sinn. Man kann sie auch keiner Sprache zuordnen, etwa dem Arabischen. Die Weitergabe eines vorher bereits ausformulierten Textes durch den Propheten würde in etwa so verlaufen, dass ein Mensch von sich sagt, es wären ihm bestimmte Sätze vorgelesen worden, die von Gott kommen und die er wie ein Tonträger nun seinen Adressaten Wort für Wort vorliest. Eine derartige Behauptung ist natürlich für sich gesehen eine verständliche und diskutierbare Behauptung, da sie als solche etwas aussagt. Doch entbehren in diesem Falle die Sätze selbst, die weitergegeben werden, eines Sinnes, weil sie die oben angeführten Grundvoraussetzungen nicht erfüllen. Die Adressaten können doch nicht wissen, was da im Inneren des Propheten tatsächlich vor sich geht. Spricht jemand mit ihm? Wer spricht mit ihm? Wie geschieht dies?

Fragen wie diese betreffen das Angerufensein des Propheten bzw. seine persönliche Erfah­rung, die möglicherweise nur er selbst verstehen kann. Jedenfalls handelt es sich dabei nicht um ein Verstehen nach der Art, wie man sonst ein menschliches Wort versteht. Liest er in der Folge die betreffenden Aussagen wie ein Tonträger seinen Adressaten vor, fordert einer, der eine Behauptung dieser Art aufstellt – ein nabî, d. i. ein Prophet –, seine Adressaten in Wahrheit auf, diese Aussagen nur aus frommer Ergebenheit, wie Hörige, und im Zeichen ihrer Gefolgschaft ihm gegenüber als sinntragend zu betrachten und deren Bedeutung mit dem gleichzusetzen, was er in ungewöhnlicher Weise empfangen hat. Das führt dazu, dass er seinen Adressaten die ein­zelnen Aussagen erläutern muss, um ihnen zu erklären, welchen Sinn und welche Bedeutung sie in seiner Erfah­rung gehabt haben. Alle Debatten und Streitgespräche, jegliche Ablehnung und Zustimmung sowie die Auseinandersetzungen und gesellschaftlichen Veränderungen im politischen oder kulturellen Bereich, die der Prophet des Islams verursachte und von denen im Koran die Rede ist – soll man wirklich annehmen, dies alles sei dadurch zustande gekommen, dass der Pro­phet seine Adressaten dazu brachte, aus frommer Ergebenheit zu ihm diese Verse, die für sie keine sprachlichen Voraussetzungen erfüllten, als Worte, die Sinn und Bedeutung haben, zu akzeptieren?! Reicht dies aus, als Anspruch an die Menschen heranzutreten, der für sie nach­vollziehbar und annahmewürdig ist?

Ist es vorstellbar, dass die Aufforderung des Propheten in solchem Maße unverständlich ist? In vielen Fällen wird im Koran darauf hingewiesen, dass seine Verse in „klarer arabischer Sprache“ abgefasst sind oder in der „Sprache des Volkes“. Kann man zahlreiche andere Aus­sagen und Verse im Text des Korans, die darin in ihrem Sinngehalt für die Adressaten, ob diese nun Gläubige sind oder Ungläubige, als überprüfbar, denkbar und überlegenswert vor­gestellt werden, ignorieren? Heißt es nicht im Koran, warum betrachtet ihr ihn nicht sorgfältig (Sure 47,24)? Nimmt der Koran nicht für sich selber besondere Eigenschaften in Anspruch wie Heilung (šifâ’), Führung (hidâya), Einsicht (baœîra), Ermahnung (maw‘iüa), Beweisfüh­rung (burhân), Beweismittel (bayyina), klares Zeichen u. a?8

Wie könnte man für einen Text, der auf nicht verständlichen Annahmen basiert, derlei Attribute in An­spruch nehmen? Sind alle die umfangreichen Bemühungen, die nach dem Tod des Propheten von den muslimischen Gelehrten unternommen wurden, um die Auslegung und das Verständ­nis des Korans zu vertiefen, in der Tat falsch, null und nichtig? Zeugen diese Bemühungen doch davon, dass die Menschen ihn als einen verständlichen Text betrachteten, der überprüf­bar und auslegbar ist. Befassen wir uns heute mit eingehenden Untersuchungen des Korans, um ihn tiefer verstehen und auslegen zu lernen – wäre das alles letztlich sinn- und gegen­standslos?

Darüber hinaus nimmt der Koran für sich in Anspruch, dass die Anderen nichts vorlegen können, was diesen göttlichen Versen vergleichbar wäre.9 Wäre der Prophet des Islams bloß ein äußerer Überbringer, ein Übertragungskanal solcher Sätze gewesen, deren Wortlaut und Inhaltlichkeit nur eine Frage der Ergebenheit und Überzeugung ist und spezifisch den Gläubigen gilt, wie könnte dann ein solches ausschließlich für sich Inanspruchnehmen Sinn haben?

Ein weiteres historisches Kennzeichen des koranischen Zeugnisses ist die Tatsache, dass dem Koran zufolge der Prophet des Islams als einer gilt, „der zu Gott einlädt“, der mit innerer Scharfsichtigkeit Verkünder der Botschaft vom jenseitigen Leben und von der Barmherzigkeit Gottes ist, aber auch Verkünder (Warner) der furchterregenden Botschaft von den göttlichen Strafen, der Führer der Menschen ist auf den rechten Weg, Lehrer des Buches und der Weis­heit, Richter in den Streitigkeiten der Menschen über den Glauben an den einen und einzigen Gott, Befreier der menschlichen Seelen von Fesseln und Banden, Wegbereiter der Auferste­hung und der Gerechtigkeit, und anderes mehr.10

Wie sollte es möglich gewesen sein, alle diese Eigenschaften und Tätigkeiten jemandem zu­zuschreiben, der nichts anderes ist als ein bloßes Medium von Lauten, und ihm so viele Rollen zuzuschreiben, die für das Leben der Menschen schicksalhafte Bedeutung haben? Ergeben sich nicht alle diese Rollen des Propheten aus dem Vorlesen des Korans und aus der Einführung der Menschen in dessen Sinngehalt und die darin enthaltene Sicht für ihr indi­viduelles und gesellschaftliches Leben ihrer Stammesgemeinschaft? Ist der Koran nicht ein Wort des Propheten für die Menschen und ist die Aufgabe des Propheten tatsächlich keine andere als bloß ein Medium zu sein bei der Übertragung von Sätzen, wie wäre es dann möglich, ihm  eine in vielfacher Hinsicht schicksalhafte Rolle zuzuschreiben? Darüber hinaus ist an vielen Stellen des Korans davon die Rede, dass der Prophet „zum Gesandten berufen“ wurde. Bedeutet doch mab‘uëîya’ Berufung, Sendung. Und der Prophet des Islams war nach seiner Berufung 23 Jahre seines Lebens mit dem historischen Zeugnis des Korans befasst – ein ruheloser Berufener aus dem Tiefsten seiner Existenz, mit äußerstem und unermüdlichem Engagement, mit unbesiegbarem Willen und mit überquellender und unerschöpflicher Energie. Seine Berufung war seine Sendung. Hätte sein Anspruch bloß darin bestanden, ein äußeres Medium zur Übertragung von Lauten zu sein, hätte dies gewiss nichts mit einer per­sönlichen Berufung zu tun gehabt. Ein Lautsprecher wird nicht berufen.

Das historische Zeugnis des Korans spricht schließlich auch davon, dass seine Gegner dem Propheten ständig vorwarfen, ein Magier und ein Dichter zu sein, ein Priester u. dgl. m.11 Immer wenn er dabei war, durch das Vorlesen des Korans seine Adressaten in außerordent­licher Weise zu beeinflussen und sie zum Glauben zu Gott zu führen, hat man ihm diese negativen Eigenschaften zugeschrieben. Hatte man doch bestimmte Menschen als Magier, Dichter und Priester bezeichnet, die durch ihr Wirken und Verhalten andere Menschen beein­flussten. So auch den Propheten. Hätte hingegen das Vorlesen des Korans nichts anderes als das äußere Weiterleiten von Lauten bedeutet, wäre es unverständlich und inakzeptabel vom Propheten zu sagen: „du bist einer wie sie“, d. i. wie einer der Magier, Dichter, Priester usw. Weil solche Werke von ihnen stammen, gibt man ihnen diese Bezeichnungen, auch wenn sie sich mit transzendenten Kräften verbunden wussten. Wäre also das Vorlesen des Korans nicht das Sprechen des Propheten gewesen, sein Wort und sein Werk, hätte man nicht von ihm sagen können, du bist ein Priester, Magier und Dichter.

Durchforschen wir den Koran in diese Richtung und weiten unseren Blick auf alle darin überlieferten Zeugnisse, finden wir noch viele andere Einzelheiten. Sie alle zeigen, dass der Prophet keineswegs den Anspruch erhob, dass die Verse des Korans, wie wir sie heute in der Erhabenen Schrift vorfinden, ihm in ihrem Wortlaut und in ihrem Sinngehalt von Gott herab­gesandt worden sind und er sie den Menschen in dieser Weise bloß zur Kenntnis bringt. Viel­mehr stammen sowohl Wortlaut als auch Inhalt dessen, was er vorliest, vom Propheten, auch wenn er Gott als seinen Lehrer und Beweger dieses Vorlesens erlebte – was ihn dazu führte, das, was er vorliest, als Offen­barung zu bezeichnen.

Hier erwähne ich noch eine Meinung, die besagt: Der Prophet gibt das Wort Gottes buchstäblich so weiter, wie ein Befehlshaber in einer Armee den Befehl, den er von seinem Oberbefehlshaber empfangen hat, im genauen Wortlaut an seine Soldaten weitergibt. Die Soldaten hören und verstehen so den wörtlich genauen Befehl des Oberbefehlshabers.

Genau dieser Vergleich ist aber in unserem Fall nicht zulässig. Meine Antwort auf eine solche Vereinfachung des Problems ist folgende:

Der Befehl des Oberbefehlshabers, die Weitergabe durch den untergeordneten Befehlenden an seine Soldaten und deren Hören und Verstehen hält sich ganz in der gemeinsamen intersubjektiv vermittelten sprachlichen Menschenwelt. Die Verständlichkeit ist prinzipiell eingebunden in den vorgegebenen Kontext und das soziokulturelle Milieu aller Beteiligten. Genau das trifft auf das Verhältnis von Gott und dem Propheten und dessen Hörern nicht zu. Zwischen dem, was Gott dem Propheten mitteilt, und dem, was der Prophet empfängt, gibt es keine intersubjektive Verständlichkeit im menschlichen Sinn, wenn man Gott wirklich Gott sein lässt. Wir können Gott nicht, ohne in Anthropomorphismen zu verfallen, in unsere menschliche Sprachwelt einordnen, wenn unsere Sprache für uns verständlich bleiben soll.

Die menschliche Sprache ist eine Größe, die nach unserer Vorstellung nur in der menschlichen Welt entstehen kann. Weil wir gar keine Vorstellung und Erfahrung von einem Gebrauch der menschlichen Sprache durch Gott haben können – auch der Gedanke an Gottes Allmacht ist hier keine Hilfe – müssen wir auf den genannten Vergleich verzichten.

So gelangen wir in dieser Untersuchung zu dem Ergebnis, dass der Prophet, der den Koran gebracht hat, keinesfalls behauptet hat, dass der Koran nicht sein Wort ist, sondern ihn im Gegenteil als sein Wort vorgestellt hat. Um welchen Anspruch ging es dann, den die Gegner des Propheten zurückwiesen? Dem historischen Zeugnis des koranischen Textes und anderen historischen Zeugnissen zufolge bestand sein Anspruch darin, ein besonderer Mensch zu sein, der aus seiner Erfahrung erkannt hat, von Gott auserwählt und berufen zu sein und von Gott zum Sprechen dieser Worte (nämlich zum Vorlesen des Korans, éilâwa al-Qur’ân) ständig ermächtigt zu sein. Eben diese Ermächtigung zum Sprechen wird in der Sprache des Korans als ‚Offenbarung’ (waáy) bezeichnet. Den Versen des Korans zufolge bestand der Anspruch des Propheten darin, dass das, was er vorliest, auf Offenbarung zurückgeht, dass er mit anderen Worten durch Offenbarung zu solchen Worten ermächtigt ist. Offenbarung im Sinne des Korans sind jene Handlungen Gottes, die den Propheten ermächtigen und berufen, diese Verse vorzulesen. Von Offenbarung wird im Koran nicht nur im Hinblick auf den Propheten gesprochen, sondern auch hinsichtlich der Bienen. So heißt es in Sure 16, Vers 68: „Und dein Herr hat der Biene eingegeben […].“

Zum anderen heißt es in Sure 42, Vers 51: „Und es steht keinem Menschen zu, dass Gott zu ihm spricht, es sei denn durch Offenbarung oder hinter einem Vorhang, oder indem Er einen Boten sendet, der (ihm) dann mit seiner Erlaubnis offenbart, was Er will. Er ist erhaben und weise.“ In diesem Vers wird die direkte Offenbarung (waáy) bzw. die Offenbarung mittels eines Gesandten als ein Akt des Sprechens bezeichnet, den man Gott zuordnen kann (so wie in anderen Versen die Schöpfung alles Seienden als Sprechen Gottes bezeichnet wird: wie zum Beispiel in Sure 36, Vers 82) wo es heißt: „Sein Befehl, wenn Er etwas will, ist, dazu nur zu sagen: Sei!, und es ist.“ Fassen wir den Inhalt dieses Verses und die vorangegangenen Überlegungen zusammen, ergibt sich, dass in der Sicht des Korans die Offenbarung (waáy) in einem Sprechen Gottes mit dem Propheten des Islams besteht, das zu seiner Berufung und in der Folge zu seinem Sprechen geführt hat, d. h. zu seinem Vorlesen der Verse des Korans. So sind die Verse des Korans Produkte der Offenbarung, nicht die Offenbarung selbst. Zugleich sind diese Verse sowohl Zeugnisse des Propheten, der die natürliche Ursache für sie ist und der Sprecher dieser Worte, als auch das Wort Gottes. Wie es in Sure 9, Vers 6 heißt: „Und wenn einer von den Polytheisten dich um Schutz bittet, so gewähre ihm Schutz, bis er das Wort Gottes hört.“

In einer poetischen Rede sagt Áâfiü einmal: „Die Nachtigall lernte durch die Huld der Rose das Sprechen, sonst fänden sich nicht so viele Gesänge und Strophen in ihrem Schnabel.“ Ähnlich können wir uns vorstellen, dass das Sprechen Gottes mit dem Propheten des Islams durch Offenbarung eine Art von göttlicher Belehrung war aufgrund einer besonderen Kommunikation, dass Gott ihn durch Offenbarung(waáy) zu diesem Wort ermächtigte. Sicher ist eines: Jenes Sprechen Gottes, wie immer es vor sich gegangen sein mag, war nicht von der Art einer sprachlichen Kommunikation unter Menschen, da in jener Sphäre die sprachlichen Voraussetzungen menschlicher Kommunikation nicht gegeben sind. Deshalb können wir uns keine Vorstellung davon machen, welcher Art jenes Sprechen (takallum)tatsächlich war. Muáammad Áusayn Éabâéabâ’î meint in diesem Zusammenhang: „Beach­tenswert ist, dass für uns die Weise, wie die Offenbarung wahrgenommen wurde (šu‘ûr al-waáy), geheimnisvoll bleibt. Wir verstehen auch nicht, in welchem Verhältnis waáy zur Wahrheit steht. Das bedeutet, dass es eine objektive Beziehung zwischen den Inhalten der religiösen Wahrheiten einerseits und der Moral und den Gesetzen anderseits gibt, die sich unserem Denken entzieht. Würde ihre Beziehung das erläutern, was wir verstehen, würde zweifelsohne die Kenntnis der Offen­barung eine Erkenntnis nach Art unseres Denkens geworden sein, was jedoch nicht der Fall ist. Man muss also sagen, dass der Prophet auf dem Weg der Offenbarungserkenntnis diese geheim­nisvollen Beziehungen begriffen hat und, um sich verständlich zu machen, in unserer Sprache mit uns gesprochen hat. Er macht dabei von unseren gedanklichen Verständigungs­möglichkeiten Gebrauch.“12

Éabâéabâ’î ist demnach der Auffassung, dass der Koran, den wir in der Hand haben, ein menschliches Wort ist. Der Sprecher dieses Wortes ist der Prophet, auch wenn er dabei von Gott unterrichtet wird. Das führt mich zu einem wesentlichen Punkt: Werden die koranischen Verse als göttliche Verse bezeichnet, so ist das in ähnlicher Weise zu verstehen, wie die Art und Weise wie im Koran von den Naturphänomenen gesprochen wird: das bedeutet keines­wegs, dass diese Phänomene aus der Sicht des Korans nicht ihren natürlichen Ursachen zu­geordnet werden. Ähnlich gilt: Werden die Verse des Korans als Verse Gottes bezeichnet, bedeutet dies nicht, dass diese Verse nicht ihrer natürlichen Ursache zugeordnet werden – dem Propheten des Islams. Genauso, wie aus der Sicht des Korans im Hinblick auf alle übrigen Phänomene das eigentümliche Wirken Gottes auf der vertikalen Ebene liegt und nicht auf der horizontalen, so wird Gottes Wirken auch hinsichtlich des Phänomens des Korans auf der vertikalen Ebene gesehen und nicht auf der horizontalen.

Jedenfalls meine ich, dass der Begriff der „Herabkunft der Offenbarung“ (inzâl al-waáy) oder der „Herabkunft des Buches“ und ähnliche im Koran verwendete Begriffe keineswegs gegen die Einordnung des Korans als Wort des Propheten spricht. So heißt es in Sure 25, Vers 48: „Und Er ist es, der die Winde als frohe Kunde seiner Barmherzigkeit vorausschickt. Und Wir lassen vom Himmel ein reines Wasser herabkommen“. Damit soll nicht gesagt werden, dass das Regnen nicht auf seine natürliche Ursache zurückzuführen sei. In ähnlicher Weise soll, wie schon gesagt, das Herabkommen der Offenbarung bzw. das Herabkommen des Bu­ches von Gott nicht so verstanden werden, als würde damit der Koran nicht auf dessen natür­liche Ursache, die der Prophet ist, zurückgeführt werden.

Was für meine Erklärungen spricht, ist meiner Ansicht nach so offensichtlich und konstant, dass wir uns verpflichtet sehen müssen, dies anders zu verstehen, wo immer wir einem Ausdruck begegnen, der anscheinend mit der Qualität des Korans als Wort des Propheten unvereinbar ist. Dass wir auf solche Ausdrücke stoßen, soll uns nicht dazu veranlassen, nicht daran festzuhal­ten, dass der Koran das Wort des Propheten ist. Hinzu kommt, dass uns die Beachtung der unüberschaubaren Vielfalt der sprachlichen Anwendungsmöglichkeiten, die heute in der Sprachphilosophie und Literaturwissenschaft als erwiesen betrachtet werden, neue Wege sprachlicher Nutzanwendung eröffnet. Im weiteren zeigt die Untersuchung „Die Geschichte der Lesarten des Korans“, dass die Inhalte mancher koranischer Ausdrücke Veränderungen erfahren haben und von einem Ausdrucksstil zum anderen ihre Form geändert haben. Zwei­felsohne kann die Erweiterung einer solchen geschichtlichen Untersuchung, deren Erkennt­nisse in der Geschichte der Koranauslegung von den muslimischen Gelehrten in hohem Maße beachtet wurde, viel zum genaueren Verständnis des koranischen Textes beitragen, indem es viele sprachliche Unklarheiten des Textes beseitigt. Das bedeutet natürlich nicht, dass der Text des Korans in seiner heutigen Gestalt unverständlich wäre – worauf wir noch zu sprechen kommen.13

Im Verlauf der Überlegungen, die wir im Vorangegangenen angestellt haben, hat sich gezeigt, dass aufgrund der Tatsache, dass der Koran das Wort des Propheten ist, die sprachliche Kom­munikation des Propheten des Islams mit seinen Adressaten mittels dieses Textes eine Kom­munikation in der Sprache der Menschen war. Wenn dem so ist, können wir im Zusam­menhang mit dem Studium und der Erforschung des Korans alle wissenschaftlichen Metho­den anwenden, die auch sonst beim Studium von Werken, die in der menschlichen Sprache abgefasst sind, angewendet werden. Das heißt, wir können alle Theorien, die in der Sprach­philosophie, in der Sprachwissenschaft und in der modernen Hermeneutik, in der historischen Kritik usw. angewendet werden, auch für das Studium und für das Verständnis des Korans heranziehen. Diesbezüglich gibt es meiner Ansicht nach weder ein Hindernis, noch führt ein Weg daran vorbei.

3. Erläuterungen zur zweiten These, die die prophetische Lesart der Welt betrifft

Untersucht und studiert man den Koran als einen religiösen Text, kommt man zur Erkenntnis, dass dieser Text im Großen und Ganzen eine religiöse Erzählung ist, die das Geschehen in der Natur, die Geschichte der Völker, das Schicksal der einzelnen Menschen und die gesellschaftlichen Verhältnisse im Lichte göttlichen Handelns auslegt. Mehr als um alles andere geht es in diesem Text um eine religiöse Sinn­gebung für die Welt im Interesse seiner Leser.

In den Aussagen des Korans begegnen wir der Erfahrung des Propheten des Islams, die von seinem religiös bestimmten Verhältnis zur Welt spricht. Dennoch geht es ihm in seiner Erfahrung mehr um das Sinnverständnis der Welt als darum, über sie zu reden. Der Text des Korans verkündet, womit der Prophet es zu tun hat. Der Text vermittelt den Adressaten nicht so sehr die Erkenntnisse über etwas, verkündet nicht wie die Welt ist, sondern wie der Prophet sie sieht. Er legt also seine Sicht­weise dar. Er „liest“ die Welt. Der Koran, d. h. die vorhandenen Verse der Erhabenen Schrift, ist seinem Wesen nach ein Lesen der Welt im Lichte ihres prophetisch-auslegenden Verständnisses. Dieses Lesen, das in arabischer Sprache erfolgt, ist eine Tätigkeit, die auf der hermeneutischen Erfahrung des Propheten beruht und auf seinem verpflichtenden Anspruch. Die Verse des Korans sind Sprech­akte des Propheten, der eine „Nachricht“ bringt und die Adressaten dazu auffordert, auf diese Nachricht zu hören und ihr Leben in Einklang mit dieser Botschaft zu bringen.

Die Botschaft lautet, dass alle Phänomene und Ereignisse Gottes Hinweise sind (âyât) und dass sich in ihnen Gottes Handeln widerspiegelt. Es wird gesagt, dass sich im Koran etwa 400 Mal das Wort âya (s.) bzw. âyât (pl.), meistens in Verbindung mit Allâh, findet. Die Art, wie der Prophet die Welt liest, wie er sie auslegend versteht, führt ihn in eine Tiefe, in der er über ein Auslegen der Welt und ihrer Erscheinung hinaus zu einem Beschreiben Gottes selbst gelangt. In diesem Stadium erfährt er Gott als Licht der Himmel und der Erde. So heißt es in Sure 24, Vers 35: „Gott ist das Licht der Himmel und der Erde.“

Um das Gesagte zu verdeutlichen, muss ich etwas dazu sagen, was ich unter einem kommen­tierenden Verstehen von Erscheinungen verstehe. Im Koran bedeutet das Wort âya nicht so sehr ‚Zeichen’ als vielmehr das, was in den philosophischen Enzyklopädien unter ‚Erschei­nung’ und ‚Phänomen’ verstanden wird. So heißt es im Historischen Wörterbuch der Philoso­phie:

„Erscheinung wird in der Philosophie vor Kant […] durchweg das sinnfällig Gegebene, Naturhafte genannt, dasjenige, was in der raum-zeitlichen Erfahrung als das Nicht-Eigentliche, Vordergründige begegnet und am eigentlichen Sein mehr oder minder teilhat.“14

In der persischen Sprache entspricht dem Begriff ‚Erscheinung’ nomûd, bzw. im Arabi­schen des Koransâya.

Sieht ein Mensch alle existierenden Dinge als âyât Gottes, dann sieht er sie alle als Er­scheinungen einer endgültigen Wirklichkeit, zu der er selbst keinen unmittelbaren Zugang hat, die sich ihm aber als verborgene Wirklichkeit in ihren Erscheinungen zeigt. Man muss bei dieser subtilen Unterscheidung beachten, dass Erscheinung-Sein dessen, der die Allwirklich­keit ist, so viel bedeutet wie, dass diese Allwirklichkeit als Erscheinung gesehen wird und ein solches Sehen das auslegende Verstehen alles Existierenden bedeutet. Ein Mensch, der alles Existierende als Erscheinung Gottes erfährt, der legt nicht aus, was er versteht, sondern sein Verständnis selbst ist eine Auslegung.

Unter diesem Gesichtspunkt sind Verstehen, Kommentar und das Sehen der Erscheinung ein Einziges. Sie bilden ‚ein einziges Bezugssystem’, das in der Begegnung mit der Welt konsti­tuiert wird. Richard Schaeffler, zeitgenössischer katholischer Philosoph, gibt hinsichtlich eines Verstehens, das Kommentar und Wahrnehmen der Erscheinung in einem ist, eine inter­essante Erklärung, die uns die Bedeutung des kommentarhaften Verstehens der Welt näher bringt:

„Religiöse Weltauslegung geschieht nicht erst dort, wo ausdrücklich formulierte Inter­pretationen vorgetragen werden. Schon die Welterfahrung selbst nimmt religiösen Cha­rakter an, wo sie ‚im Lichte des Heiligen’ gemacht wird. Dabei zeigt sich das Wirkliche in der Welt und die Welt im Ganzen unter dem paradoxen Doppelaspekt einer radikalen Labilität und einer beständigen Erneuerung.“15

Nach diesen Hinweisen denke ich zeigen zu können, wie das Sehen der Erscheinung alles Seienden, der Welt, jene Sicht ist, die den ganzen Text beherrscht, indem ich im Folgenden relativ ausführlich auf den Text des Korans eingehe. Dabei ist es jedoch notwendig darauf zu achten, dass es im Koran keine systematische, auf die Welt in ihrer Gesamtheit gerichtete Weltanschauung gibt.

Im Koran gibt es den Ausdruck kullu šay’in, (alle Dinge): es wird von Himmeln und Erden, von Sonne, Mond und Sternen gesprochen, von Welten, Tieren und Menschen, von Bergen, Wasser und Pflanzen, von Völkern und Individuen, von Heimsuchungen und Gnade und von hundert anderen Dingen. Doch werden alle dies Dinge jeweils für sich behandelt.

Nach diesem Hinweis werfen wir zunächst einen relativ ausführlichen Blick auf die Weise, wie im Koran das vielfältige Naturgeschehen, die Menschen, das Schicksal der Völker, die Geschichte und die gesellschaftlichen Wirklichkeiten gesehen werden. Ist es doch unumgäng­lich, im Rahmen dieser Untersuchung in jene Welt einzuführen, in der der Prophet des Islams lebte und die er las und die sich im Koran spiegelt. Eben dies macht es erforderlich, auf zahl­reiche Verse des Korans hinzuweisen.

 

8 Sure 17,82 : „Und wir senden vom Koran hinab, was den Gläubigen Heilung und Barmherzigkeit bringt.“

Sure 2,185: „Der Monat Ramaúân ist es, in dem der Koran herabgesandt wurde als Rechtleitung für den Menschen und als deutliche Zeichen der Rechtleitung und der Entscheidungsnorm.“

Sure 45,20: „Dies sind Einsicht bringende Zeichen für die Menschen und eine Rechtleitung und Barmherzigkeit für Leute, die Gewissehit hegen.“

Sure 10,57: „ O ihr Menschen, zu euch ist nunmehr eine Ermahnung von eurem Herrn gekommen und eine Heilung für euer Inneres, eine Rechtleitung und Barmherzigkeit für die Gläubigen. “

Sure 4,174: „O ihr Menschen, gekommen ist zu euch ein Beweis von eurem Herrn. Und Wir haben zu euch ein offenkundiges Licht hinabgesandt.“

Sure 6,157: „Nunmehr ist ein deutliches Zeichen von eurem Herrn und Rechtleitung und Barmherzigkeit zu euch gekommen.“

9 Sure 17,88: „Sprich: Wenn die Menschen und die Djinn zusammenkämen, um etwas beizubringen, was diesem Koran gleich wäre, sie brächten nicht seinesgleichen bei, auch wenn sie einander helfen würden.“

10 Sure 12,108; Sure 17,5; Sure 23,73; Sure 62,2; Sure 2,213; Sure 7,157; Sure 5,42.

11 Sure 10,2; Sure 21,5; Sure 69,42.

12 Sayyid Muáammad Áusayn Éabâéabâ’î, Islamische Studien (bar rasi-ye islâmi), hrsg. v. Khosroo Šahi, S. 249, o. J.

 13 Die detaillierten Bemühungen, eine Antwort auf die Frage nach den verschiedenen Lesarten der Heiligen Schrif­ten des Alten und Neuen Testaments zu finden, haben viel zum Verständnis des Heiligen Buches beige­tragen. Klaus Koch zeigt in seiner Studie „Was ist Formgeschichte?“, was die Erforschung der Lesarten der Heiligen Schrift bezweckt und welche neuen Horizonte sie den Forschern eröffnet.

14 J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, Art. „Erscheinung“, Darmstadt 1972, 723.

15 R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg u. a. 1973, 166 f.

 

 

 

 

 

 

 

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8. Februar 2021