Jan 272013
 
Jan 252013
 

 Einstein

 شاید مهمترین و درعین حال قابل فهم ترین بخش از نظریات آلبرت اینشتاین را بتوان دراین خلاصه کرد که سرعت نور با وجود تغییر پارامترهای مکانی و زمانی همیشه ثابت می ماند. بطور مثال اگر ما از قطاریکه به سرعت ٢٠٠ کیلومتردرساعت حرکت میکند توپی را به جلو پرتاپ کنیم، سرعت قطار به سرعت توپ اضافه میشود واین توپ مثلاً با سرعت ٢٣٠ کیلومتر در ساعت حرکت خواهد کرد.  ولی سرعت نورچراغهای همین قطار چه درحالت سکون و چه در بالاترین سرعت، ٣٠٠ هزار کیلومتر درثانیه است.ازآن گذشته قبلاٌ تصور میشد که نورحرکت موجی داشته و مانند آب در یک شلنگ متصل به شیر منظم جریان دارد، ولی انشتاین نشان داد که نورمتشکل از ذراتی است که بطورمنقطع حرکت میکنند، بصورتیکه گویا آب را از چاه کشیده و سطل سطل به لوله آب واردکنید. ثابت بودن سرعت نور قبلاً هم بیان شده بود، ولی نتیجه گیری انشتاین ازآن درسال ١٩٠٥ نشان داد که اگر نور را مطلق و سرعت آنرا ثابت بدانیم، بنا براین زمان و مکان به اموری نسبی تبدیل میشود. فلاسفه  و بخصوص کانت فکر میکردند که اگر همه چبز در دنیا ازبین برود، زمان و مکان باقی خواهد ماند، ولی طبق نظرانشتاین زمان و مکان امری متغیر و نسبی بوده و با موجودات از بین میروند. »زمان به اشیاء چسبیده است«. در دنیا زمان و مکان جدای از هم وجود ندارد، آنچه هست <زمان- مکان> است، به عنوان یک جریان واحد.

………………….

Jan 232013
 

images----

Dez 2005

Das islamfeindliche Virus und  Realitätsverlust der Medien

Wenn man einmal selbst Zeuge eines Ereignisses und dessen spätere Wiedergabe in den Medien wird, kann man das Vertrauen in viele Berichte über den Iran und Islam verlieren.

Worum geht es?

Die iranische Friedensnobelpreisträgerin Shirin Ebadi berichtete während ihres Besuches in Hamburg (im letzten Oktober) bei einem Presse-Meeting von einer Weisung des Ministers für islamische Kultur, nach der die in diesem Ministerium und dessen untergeordneten Einrichtungen beschäftigten Frauen ab 18:00 Uhr zu Hause sein sollten, um sich um ihre Familie zu kümmern. Eine solche Weisung ist schlimm genug. Am nächsten Tag hieß es in einem Bericht des Hamburger  Abendblatts:

„In Rage bringt sie (BS: Shirin Ebadi) jedoch die jüngste Schikane der Fundamentalistenriege: Danach müssen Frauen ab 18 Uhr zu Hause sein, um sich um ihren Mann und Kinder zu kümmern.“  (Abendblatt vom 24. Oktober, Seite 4) Nach der Aussage von Frau Ebadi sind von dieser Regelung wahrscheinlich 1.000 Frauen betroffen; nach dem Bericht vom Abendblatt aber ca. 20 Millionen beschäftigte und unbeschäftigt „Frauen“. Erst durch unseren massiven Druck wurde eine Berechtigung dieses Berichtes als „Leserbrief“ veröffentlicht.

Frau Ebadi hatte bei diesem Meeting gerade die Medien um Objektivität gebeten: „schwarz soll nicht schwärzer und weiß nicht weißer wiedergegeben werden.“ Dennoch scheint die Sensationssucht größer zu sein, als die Rücksicht auf eine Frau, deren Worte im Ausland auf die Goldwaage gelegt werden, und unter schweren Bedingungen für Menschenrechte kämpft.

 

Hadi Resasade

 

………………….

 

Die Proteste gegen die falsche Berichterstattung brachte nur einen „Leserbrief“ hervor, der wie folgt im Hamburger Abendblatt erschien:

http://www.abendblatt.de/daten/2005/10/28/497191.html

 

Ebadi sprach nur von Frauen im Ministerium

„Irans Nobelpreisträgerin im Abendblatt-Gespräch – Friedensmission in Hamburg“, HA, 24.10.

Frau Ebadi sagte: „Der Minister für Kultur und Islamische Führung hat sein Ministerium, die diesem Ministerium untergeordneten Einrichtungen und Zeitungen (gemeint sind staatliche Zeitungen) angewiesen, daß die dort beschäftigten Frauen nach 18 Uhr zu Hause sein müssen, um sich um ihren Mann und ihre Kinder zu kümmern.“ . . . Im Bericht vom Abendblatt wird generell von „Frauen“ gesprochen und nicht von Beschäftigten. Unter diesen machen die im genannten Ministerium und untergeordneten Behörden und Zeitungen beschäftigten Frauen vielleicht 1000 von mehreren Millionen berufstätigen Frauen aus. Schirin Ebadi ist eine kompromißlose, mutige und unbestechliche Kämpferin für Menschenrechte, auf der anderen Seite ist sie eine hervorragende Juristin, die sich strikt an Fakten hält, zwischen „schwarz“ und „weiß“ eine ganze Palette von Farben sieht, jedes Wort auf die Goldwaage legt, ihr Land nicht unnötig schlechtredet und Übertreibungen ablehnt.

 

Dr. Hadi Resasade (vereidigter Übersetzer und Dolmetscher für die persische Sprache), per E-Mail

 

Jan 232013
 

mit-Shabestari

 

Prophetische Lesart der Welt

Mohamad Modjtahed Schabestari

(1)

Liest man den Text des Korans im Sinne eines historischen Zeugnisses, wird verständlich: für den Menschen, von dessen prophetischer Sendung darin die Rede ist, ist der Koran göttlichen Ursprungs und doch versteht er den Text zugleich als sein eigenes Wort. Obschon sie dessen eigene, menschliche Worte sind, haben sie doch einen göttlichen Ursprung. Der Prophet hat keineswegs behauptet, dass dieser Text nicht sein Wort wäre. Wobei man darauf zu achten hat, dass das ‚Wort des Menschen’ nicht nur einen bestimmten ‚Sinn’ meint, dass also nicht nur Bedeutungsgehalte das Wort ausmachen, ebenso wenig wie auf der anderen Seite ein Wort nur einen äußeren Wortlaut, ein äußeres Zeichen meint. Vielmehr bestehen mensch­liche Worte aus beidem: aus Bedeutungsinhalten und äußeren Zeichen, die zusammen in einem Gesamtgefüge von Äußerungen entstehen, das wir als Sprache bezeichnen. Würde man einem Menschen bloß die Inhalte zuschreiben oder nur die äußeren Wortlaute, hätte man ihm nicht das zugeschrieben, was wir unter ‚Wort’ verstehen. Hat der Prophet deshalb das Wort als sein Wort bezeichnet, so hat er damit sowohl dessen Inhalt wie auch dessen äußere Gestalt sein eigen genannt. Das Wort steht für ihn im Zeichen eines Gesprächs, in dem er selber als Sprecher fungiert. Doch will er dies nicht so verstanden wissen, als hätte er sich selbst dafür entschieden. Nein, er war dabei getragen von der Erfahrung, dazu von Gott erwählt und zum Gesandten erhoben zu sein. Und dies aufgrund einer transzendenten sprachlichen Hilfe, die man als ‚Offenbarung’ bezeichnet hat. Auf solche Weise war er durch Gottes Kraft und Einfluss befähigt, zu Menschen zu sprechen. So kommt es, dass, was er spricht, âyât (namûd: Symbole bzw. Zeichen, Hinweise) Gottes sind. Die Bedeutung von âyât werde ich später noch eingehender erläutern; denn sie kommen von Ihm und weisen auf Ihn hin.

Wir gehen demnach bei unseren Ausführungen von zwei Thesen aus.

Die erste These lautet, dass man den Koran (die erhabene Schrift) im Lichte der Ergebnisse der Sprachphilosophie der letzten 200 Jahre als einen arabischsprachigen, für alle (Gläubige wie Nichtgläubige) verständlichen Text dem Wort eines Menschen, nämlich des Propheten des Islams, zuschreiben muss. Würde man diesen Text mit den Merkmalen eines arabischen Textes unmittelbar und direkt Gott zuordnen, stünde das nicht nur faktisch, sondern prinzipiell im Widerspruch zu seinem Wesensmerkmal ‚für alle verständlich zu sein’.

Die zweite These besagt: Die beherrschende, zum Glauben aufrufende literarische Gattung der koranischen Verse ist Erzählung und Überlieferung. Der Koran stellt eine monotheistische Lesart der Welt dar, die sich auf der Grundlage einer hermeneutischen Erfahrung propheti­scher Art herausgebildet hat. Es gibt darin auch andere Textgattungen prophetischer Erfahrun­gen, die also in einer anderen Art als in Erzählung und Überlieferung weitergegeben wurden. Doch wird durch sie in ähnlicher Weise der Inhalt jener hermeneutischen Erfahrung gleichfalls erweitert und bereichert. Der Koran begründet somit eine monotheistische Lesart der Welt und stellt keine Sammlung von Wahrheiten über die Befindlichkeiten des Seins dar. Der Ausdruck „hermeneutische Erfahrung prophetischer Art“ hat sich in diesem Beitrag aus den Untersuchungen des Textes der Erhabenen Schrift ergeben und wird meines Wissens hier zum ersten Mal in der persischen Sprache verwendet.

Die erste These ist vor dem Hintergrund der zeitgenössischen philosophischen Hermeneutik (in deren allgemeinster Bedeutung im Unterschied zur dogmatischen Hermeneutik) zu ver­stehen, während die zweite These literaturwissenschaftlicher Art ist. Die erste These kann nicht als Fortsetzung des Streits der früheren Theologen über Wortlaut und Bedeutung des Korans ge­sehen werden, über die Fragen seines Gewordenseins und seiner Ewigkeit und seines Alters, seines Erschaffen- oder Unerschaffenseins, und ähnliche Fragen. Sie hat es als zeitgenössi­sche hermeneutische These philosophischer Art mit der Wahrheit des Verstehens und der Methode des Verstehens zu tun. Natürlich standen die Auseinandersetzungen der früheren muslimischen Theologen über Fragen des Korans nicht im Zeichen der zeitgenössischen philosophischen Hermeneutik. Doch befähigt nur die Kenntnis der grundlegenden Einsichten der modernen philosophischen Hermeneutik zu einer zustimmenden oder ablehnenden Stellungnahme zur Aussage der ersten These. Mit anderen Worten, eine solche Stellungnahme wird nicht möglich sein, wenn man nur mit den Auffassungen der früheren muslimischen Theologen vertraut ist. In ähnlicher Weise wird man die zweite These nur im Lichte der Literaturwissenschaften beurteilen können.

1. Der Text des Korans – und die zeitgenössische Sprachphilosophie und Hermeneutik

Beginnen wir damit, dass wir unsere ganze Aufmerksamkeit einem arabischsprachigen Text zuwenden, einem Text, der als ‚Koran’ vor uns liegt. Diese Aufgabe soll im Lichte der Hermeneutik und der hermeneutischen Sprachphilosophie angegangen werden. Wie können wir also diesen Text – als einen arabischsprachigen Text – verstehen?

In der modernen Sprachphilosophie – in ihrem analytischen und nichtanalytischen Zweig – geht es um Fragen, deren wichtigste hier angesprochen werden sollen:

Ist die menschliche Sprache eine Sammlung von Zeichen?

Ist Sprache das Medium, mit dessen Hilfe der Mensch sein Menschsein verwirklicht? Ist Sprache „das Haus des Seins“?

Beherrscht der Mensch die Sprache oder die Sprache den Menschen?

Welche Funktionen hat die Sprache?

Welches sind die tragenden Elemente der Sprache in ihrem Vollzug? Wer ist erstens der Sprecher, zweitens der Adressat, wie steht es drittens um den Kontext, viertens um die Zuge­hörigkeit zu einer Sprachfamilie und fünftens um die Inhalte der Sprache?

Ist die Sprache ein natürliches Phänomen oder beruht sie auf einer konventionellen, gesellschaftlichen Vereinbarung?

Welche Kriterien finden sich für die Richtigkeit der Sprache oder ihre Unrichtigkeit?

Was ist der Sprache der Menschen und der Sprache der Tiere gemeinsam und worin unterscheiden sie sich?

Weitere Elemente sind mit der Ordnung der Sprache und ihrem Ordnungssystem gegeben, mit der Struktur der Sprache, dem Sprachsystem und mit der Relevanz der syntaktischen und semantischen Regeln für den Bedeutungsgehalt der Sprache. Darüber hinaus geht es um die Abhängigkeit der Sprache von der jeweiligen geschichtlichen Situation, in deren Kontext man die Entstehung eines sprachlichen Textes zu verstehen suchen muss, um das, was wir mit dem Begriff des ‚Sprachspiels’ meinen und um die verschiedenen Formen des menschlichen Lebens.

Ein wichtiger Fragenbereich bezieht sich auf das, was mit dem Begriff der ‚Bedeutung’ gemeint ist: Wie steht es um die modernen Theorien über die Bedeutung, um das Verhältnis von Sprache und Denken, von Phonem und Begriff.

Wie ist das Verhältnis von Sprache und allgemeinem Intellekt zu bestimmen? Inwiefern bestimmt die geschichtliche Bedingtheit der einzelnen Bedeutungsgehalte die Geschichtlich­keit der Sprache? Gibt es semantische Wandlungen von Texten und was sind ihre Ursachen? Inwiefern ist die Bedeutung eines bestimmten Satzes aus der Zeit heraus zu verstehen, in der er gesprochen oder geschrieben wird? Und wie ist dann ein Satz neu auszulegen, wenn man seiner ursprünglichen Bedeutung gerecht werden will?

Bei alledem geht es um das Verhältnis von Erkenntnis, Sprache und Wirklichkeit, um die Rolle der Sprache bei der Gestaltung der Wirklichkeit und um deren Erkenntnis, um die pragmatischen Strukturen der Sprache also: um das Sprechen als ‚Sprechakt’ und um die verschiedenen Arten von Sprechakten, um appellative, wertende oder normative Funktionen der Sprache, um Sprache als Mittel der Kommunikation und um den Einfluss der Sprache auf die Gesellschaft.

2. Der Koran – offen für das Verständnis aller, und der menschliche ‚Sprecher’ des Korans

Es gehört zu den wichtigsten Einsichten der Sprachphilosophie, dass die Textwerdung in einer menschlichen Sprache ohne einen menschlichen ‚Sprecher’ nicht möglich ist – ohne einen Sprecher, der kein Laut­sprecher oder ein beliebiger Tonträger ist, wie etwa ein Tonband oder eine Schallplatte. Was wir aus unserer Erfahrung wissen, gilt es hier unbedingt festzuhalten: es ist immer ein Mensch, der spricht, der bestimmte Worte sagt; es ist immer ein Mensch, der als Subjekt des Sprechaktes fungiert und dabei, indem er alle Voraussetzungen und Vorbedingungen des Sprechens wie insbesondere seine intellektuellen Fähigkeiten aktiviert, die persönliche Verantwortung für das übernimmt, was er sagt.

Die Annahme eines wirklichen ‚Sprechers’ (eines Menschen) im Zusammenhang mit einem Text in menschlicher Sprache impliziert somit das wichtigste Vorverständnis, die wichtigste Vor­aussetzung für das Verstehen eines Textes. Mit Verstehen (fahm) meinen wir hier ein allge­mein zugängliches, intersubjektives Verstehen, das für einen Gläubigen ebenso wie für einen, der nicht glaubt, offen steht. Um ein solches Verstehen möglich zu machen, ist es unserer Meinung nach unabdingbar, dass der Text der Erhabenen Schrift ebenso wie alle anderen Texte, einen menschlichen ‚Sprecher’ gehabt hat.

Die Annahme, dass dieser Text in seinem ganzen Wortlaut, in allen Sätzen und Inhalten, direkt und unmittelbar Wort Gottes ist, das dem Propheten übergeben worden ist und das dieser nach Art eines Tonträgers weitergegeben hat, würde den Text als eine geschriebene Rede unverständlich sein lassen.

An dieser Stelle möchte ich klarstellen, dass damit nicht behauptet werden soll, es sei notwen­dig, den Sprecher zu sehen, um sein Wort verstehen zu können. Es soll nur gesagt werden, dass für den Adressaten ein menschlicher Sprecher notwendig ist, um ein Wort für ihn ver­ständlich werden zu lassen. Ist kein Sprecher da, kann auch kein Wort zum Adressaten kommen. Die Texte früherer Zeiten können wir verstehen, obwohl wir ihre Autoren nicht sehen. Doch verstehen wir sie aufgrund der Annahme, dass ihre ‚Sprecher’ bzw. Schreiber Menschen waren, deren Existenz und Sprache wir postulieren können.

Man kann sich natürlich auf den Standpunkt stellen, dass nur die Gläubigen den Koran verstehen und dass diejenigen, die nicht glauben, diesen Text überhaupt nicht verstehen. Doch stellen sich dabei vor allem zwei Probleme.

Das erste Problem besteht darin, dass alles, was von den Vertretern dieser Meinung ‚Verste­hen’ genannt wird, in Wahrheit kein Verstehen ist. In der Tat, ist etwas prinzipiell nicht für das Verstehen aller zugänglich, ist es gar nicht verständlich. Wir meinen in diesem Zusam­menhang unter ‚Verstehen’ jene rationale Erkenntnis, von der in der modernen philosophi­schen Hermeneutik (in deren allgemeinster Bedeutung) gesprochen wird. Diese Erkenntnis ist intersubjektiver Art, eine Erkenntnis also, über die man mit anderen, Gläubigen oder Nicht­gläubigen, sprechen kann und von der man sagen kann, wie sie zustande kommt. Man kann auf argumentativer Ebene zeigen, wo und warum ein Verstehen sich als wahr erweist, wäh­rend dies in einem anderen Fall nicht zutrifft, wie mit anderen Worten zwischen Verstehen und Missverstehen unterschieden werden kann. Wo ein solcher Diskurs nicht möglich ist, kann man füglich nicht von Verstehen sprechen. Unter dieser Annahme kann ein Gläubiger nicht mit anderen, die nicht gläubig sind, über sein Verstehen der Erhabenen Schrift auf einer rationalen Grundlage sprechen: er kann den Prozess seines Verstehens für die anderen nicht plausibel machen, kann keine Argumente für die Voraussetzungen oder für die Richtigkeit seines Verstehens anführen, und ähnliches mehr. Unter dieser Annahme gibt es demnach kein Verstehen.

Das zweite Problem besteht darin, dass aus dem Text des Korans eindeutig hervor­geht, wie zwischen dem Propheten und seinen Adressaten (den Adressaten des Korans) – ob dies nun Gläubige waren oder Ungläubige – viele Gespräche und Diskussionen stattfanden, Übereinkünfte erzielt oder Meinungsverschiedenheiten ausgetragen wurden. Die vielen ein­schlägigen Textstellen des Korans, wo es um diese verschiedenen Arten von Gesprächen geht, sind allseits bekannt. Daraus ergibt sich, dass auch die Nichtgläubigen die Inhalte der korani­schen Verse verstanden haben und die Aussagen des Korans für alle seine Hörer verständlich waren.

Wer den Koran als einen religiösen, geschichtsbezogenen Text liest, wird feststellen, dass es zwischen dem Propheten des Islams und seinen Adressaten zu einem für beide Seiten verständ­lichen ernsthaften Dialog mit vielen unterschiedlichen Facetten gekommen ist. Im Lauf von 23 Jahren hat der Prophet in verschiedenen Situationen fortgesetzt und in mannigfaltiger Weise seine Sendung bezeugt und die Aufforderung, an den einen und einzigen Gott zu glauben und ihn zu bekennen, für die Menschen im Hidschaz – ob sie nun Götzenanbeter, Juden oder Christen oder andere waren – wiederholt. Er hat ihnen in den verschiedenen Formen der Koranverse Argumente vorgelegt und zu diesem Zweck auch mit großer Ent­schlossenheit und unermüdlichem Einsatz verschiedene Aktivitäten unternommen. In diesen Versen und Argumentationsweisen sind unterschiedliche Arten von Methoden der Aufforde­rung zur Anwendung gekommen: in Form von Hinweisen auf Vorkommnisse in der Natur und auf Ereignisse der Geschichte, von Erzählungen aus der Geschichte der Völker sowie früherer Propheten, in Form von Berichten über menschliche Schicksale bis hin zur Darle­gung mannigfaltiger Philosophien, besonders aber auch in Form von Aufforderungen zu moralischem Handeln, von Warnungen und aufmunternden Botschaften, Beispielen, Bildern und mannigfaltigen Gleichnissen.

In der Folge des Handelns nach den Geboten und Verboten, die in diesen Aufforderungen ausgesprochen waren, kam es in der objektiven Realität des individuellen und gesellschaft­lichen Lebens der Bewohner von Hidschaz zu sehr vielen Veränderungen (und zwar in einem Ausmaß, dass es zur Entstehung einer eigenen Zivilisation und Kultur geführt hat).

Berücksichtigt man diese historischen Tatsachen, stellt sich die Frage, ob es vorstellbar ist, dass all das auf ein Wort zurückgehen kann, das ein Mensch vorgelesen, jedoch nicht als sein eigenes Wort betrachtet hat, sich selbst also nicht dafür verantwortlich gefühlt hat – weder für dessen äußeren Wortlaut noch für dessen Inhalt. Wir müssen mit anderen Worten fragen, ob ein Wort dieser Art überhaupt von den Adressaten hätte verstanden werden können, ge­schweige denn, ob es imstande gewesen wäre, Menschen zu Anhängern des Propheten zu ma­chen oder sie ihm als Widersacher gegenüberzustellen, ob unter diesen Umständen Menschen zu Gläubigen geworden wären oder als Ungläubige sich ihm hätten widersetzen können, geschweige denn, wie ein Wort dieser Art zu so vielen bedeutenden Anstrengungen und großen kulturellen und gesellschaftlichen Veränderungen hätte führen können, so dass es schließlich eine eigene Zivilisation und Kultur hervorbrachte.

Eine Besinnung auf die Methoden des menschlichen Sprechens und auf die Formen mensch­lichen Zusammenlebens ganz allgemein zeigt, dass das Wort des Propheten von Seiten der Adressaten überhaupt nicht verstanden worden wäre, wenn der Prophet des Islams sich als Lautsprecher oder Sprachrohr vorgestellt hätte mit dem Ziel, nur eine Reihe von geordneten Lauten an die Adressaten zu übertragen. Dies wäre für sie bedeu­tungslos gewesen. Ein Wort dieser Art hätte nicht die Basis für seine Botschaft bilden können; es wäre nicht imstande gewesen, zu einem Gespräch zu führen, das Geschichte machen sollte. Es wäre schlechterdings nicht möglich gewesen, dass auf solche Weise ein Gespräch und ein wechselseitiges Verstehen zustande kommt.

Behauptet jemand, dass ihm bestimmte Wortformen und Inhalte durch einen Vermittler, wie etwa einen Engel, vorgelesen worden sind, und wenn er dann hingeht und sie einem anderen vorliest, indem er sich als bloße Schallplatte vorstellt und von sich sagt, dass nicht er der Sprecher dieser Sätze ist, so kann man derlei Sätze (die man eigentlich nicht als solche be­zeichnen kann) weder untersuchen noch kommentieren oder analysieren. Es gibt auch für sie keine möglichen Lesarten. Sätze dieser Art haben keinen Sprecher im eigentlichen Sinn. Man kann sie auch keiner Sprache zuordnen, etwa dem Arabischen. Die Weitergabe eines vorher bereits ausformulierten Textes durch den Propheten würde in etwa so verlaufen, dass ein Mensch von sich sagt, es wären ihm bestimmte Sätze vorgelesen worden, die von Gott kommen und die er wie ein Tonträger nun seinen Adressaten Wort für Wort vorliest. Eine derartige Behauptung ist natürlich für sich gesehen eine verständliche und diskutierbare Behauptung, da sie als solche etwas aussagt. Doch entbehren in diesem Falle die Sätze selbst, die weitergegeben werden, eines Sinnes, weil sie die oben angeführten Grundvoraussetzungen nicht erfüllen. Die Adressaten können doch nicht wissen, was da im Inneren des Propheten tatsächlich vor sich geht. Spricht jemand mit ihm? Wer spricht mit ihm? Wie geschieht dies?

Fragen wie diese betreffen das Angerufensein des Propheten bzw. seine persönliche Erfah­rung, die möglicherweise nur er selbst verstehen kann. Jedenfalls handelt es sich dabei nicht um ein Verstehen nach der Art, wie man sonst ein menschliches Wort versteht. Liest er in der Folge die betreffenden Aussagen wie ein Tonträger seinen Adressaten vor, fordert einer, der eine Behauptung dieser Art aufstellt – ein nabî, d. i. ein Prophet –, seine Adressaten in Wahrheit auf, diese Aussagen nur aus frommer Ergebenheit, wie Hörige, und im Zeichen ihrer Gefolgschaft ihm gegenüber als sinntragend zu betrachten und deren Bedeutung mit dem gleichzusetzen, was er in ungewöhnlicher Weise empfangen hat. Das führt dazu, dass er seinen Adressaten die ein­zelnen Aussagen erläutern muss, um ihnen zu erklären, welchen Sinn und welche Bedeutung sie in seiner Erfah­rung gehabt haben. Alle Debatten und Streitgespräche, jegliche Ablehnung und Zustimmung sowie die Auseinandersetzungen und gesellschaftlichen Veränderungen im politischen oder kulturellen Bereich, die der Prophet des Islams verursachte und von denen im Koran die Rede ist – soll man wirklich annehmen, dies alles sei dadurch zustande gekommen, dass der Pro­phet seine Adressaten dazu brachte, aus frommer Ergebenheit zu ihm diese Verse, die für sie keine sprachlichen Voraussetzungen erfüllten, als Worte, die Sinn und Bedeutung haben, zu akzeptieren?! Reicht dies aus, als Anspruch an die Menschen heranzutreten, der für sie nach­vollziehbar und annahmewürdig ist?

Ist es vorstellbar, dass die Aufforderung des Propheten in solchem Maße unverständlich ist? In vielen Fällen wird im Koran darauf hingewiesen, dass seine Verse in „klarer arabischer Sprache“ abgefasst sind oder in der „Sprache des Volkes“. Kann man zahlreiche andere Aus­sagen und Verse im Text des Korans, die darin in ihrem Sinngehalt für die Adressaten, ob diese nun Gläubige sind oder Ungläubige, als überprüfbar, denkbar und überlegenswert vor­gestellt werden, ignorieren? Heißt es nicht im Koran, warum betrachtet ihr ihn nicht sorgfältig (Sure 47,24)? Nimmt der Koran nicht für sich selber besondere Eigenschaften in Anspruch wie Heilung (šifâ’), Führung (hidâya), Einsicht (baœîra), Ermahnung (mawiüa), Beweisfüh­rung (burhân), Beweismittel (bayyina), klares Zeichen u. a?8

Wie könnte man für einen Text, der auf nicht verständlichen Annahmen basiert, derlei Attribute in An­spruch nehmen? Sind alle die umfangreichen Bemühungen, die nach dem Tod des Propheten von den muslimischen Gelehrten unternommen wurden, um die Auslegung und das Verständ­nis des Korans zu vertiefen, in der Tat falsch, null und nichtig? Zeugen diese Bemühungen doch davon, dass die Menschen ihn als einen verständlichen Text betrachteten, der überprüf­bar und auslegbar ist. Befassen wir uns heute mit eingehenden Untersuchungen des Korans, um ihn tiefer verstehen und auslegen zu lernen – wäre das alles letztlich sinn- und gegen­standslos?

Darüber hinaus nimmt der Koran für sich in Anspruch, dass die Anderen nichts vorlegen können, was diesen göttlichen Versen vergleichbar wäre.9 Wäre der Prophet des Islams bloß ein äußerer Überbringer, ein Übertragungskanal solcher Sätze gewesen, deren Wortlaut und Inhaltlichkeit nur eine Frage der Ergebenheit und Überzeugung ist und spezifisch den Gläubigen gilt, wie könnte dann ein solches ausschließlich für sich Inanspruchnehmen Sinn haben?

Ein weiteres historisches Kennzeichen des koranischen Zeugnisses ist die Tatsache, dass dem Koran zufolge der Prophet des Islams als einer gilt, „der zu Gott einlädt“, der mit innerer Scharfsichtigkeit Verkünder der Botschaft vom jenseitigen Leben und von der Barmherzigkeit Gottes ist, aber auch Verkünder (Warner) der furchterregenden Botschaft von den göttlichen Strafen, der Führer der Menschen ist auf den rechten Weg, Lehrer des Buches und der Weis­heit, Richter in den Streitigkeiten der Menschen über den Glauben an den einen und einzigen Gott, Befreier der menschlichen Seelen von Fesseln und Banden, Wegbereiter der Auferste­hung und der Gerechtigkeit, und anderes mehr.10

Wie sollte es möglich gewesen sein, alle diese Eigenschaften und Tätigkeiten jemandem zu­zuschreiben, der nichts anderes ist als ein bloßes Medium von Lauten, und ihm so viele Rollen zuzuschreiben, die für das Leben der Menschen schicksalhafte Bedeutung haben? Ergeben sich nicht alle diese Rollen des Propheten aus dem Vorlesen des Korans und aus der Einführung der Menschen in dessen Sinngehalt und die darin enthaltene Sicht für ihr indi­viduelles und gesellschaftliches Leben ihrer Stammesgemeinschaft? Ist der Koran nicht ein Wort des Propheten für die Menschen und ist die Aufgabe des Propheten tatsächlich keine andere als bloß ein Medium zu sein bei der Übertragung von Sätzen, wie wäre es dann möglich, ihm  eine in vielfacher Hinsicht schicksalhafte Rolle zuzuschreiben? Darüber hinaus ist an vielen Stellen des Korans davon die Rede, dass der Prophet „zum Gesandten berufen“ wurde. Bedeutet doch mabuëîya’ Berufung, Sendung. Und der Prophet des Islams war nach seiner Berufung 23 Jahre seines Lebens mit dem historischen Zeugnis des Korans befasst – ein ruheloser Berufener aus dem Tiefsten seiner Existenz, mit äußerstem und unermüdlichem Engagement, mit unbesiegbarem Willen und mit überquellender und unerschöpflicher Energie. Seine Berufung war seine Sendung. Hätte sein Anspruch bloß darin bestanden, ein äußeres Medium zur Übertragung von Lauten zu sein, hätte dies gewiss nichts mit einer per­sönlichen Berufung zu tun gehabt. Ein Lautsprecher wird nicht berufen.

Das historische Zeugnis des Korans spricht schließlich auch davon, dass seine Gegner dem Propheten ständig vorwarfen, ein Magier und ein Dichter zu sein, ein Priester u. dgl. m.11 Immer wenn er dabei war, durch das Vorlesen des Korans seine Adressaten in außerordent­licher Weise zu beeinflussen und sie zum Glauben zu Gott zu führen, hat man ihm diese negativen Eigenschaften zugeschrieben. Hatte man doch bestimmte Menschen als Magier, Dichter und Priester bezeichnet, die durch ihr Wirken und Verhalten andere Menschen beein­flussten. So auch den Propheten. Hätte hingegen das Vorlesen des Korans nichts anderes als das äußere Weiterleiten von Lauten bedeutet, wäre es unverständlich und inakzeptabel vom Propheten zu sagen: „du bist einer wie sie“, d. i. wie einer der Magier, Dichter, Priester usw. Weil solche Werke von ihnen stammen, gibt man ihnen diese Bezeichnungen, auch wenn sie sich mit transzendenten Kräften verbunden wussten. Wäre also das Vorlesen des Korans nicht das Sprechen des Propheten gewesen, sein Wort und sein Werk, hätte man nicht von ihm sagen können, du bist ein Priester, Magier und Dichter.

Durchforschen wir den Koran in diese Richtung und weiten unseren Blick auf alle darin überlieferten Zeugnisse, finden wir noch viele andere Einzelheiten. Sie alle zeigen, dass der Prophet keineswegs den Anspruch erhob, dass die Verse des Korans, wie wir sie heute in der Erhabenen Schrift vorfinden, ihm in ihrem Wortlaut und in ihrem Sinngehalt von Gott herab­gesandt worden sind und er sie den Menschen in dieser Weise bloß zur Kenntnis bringt. Viel­mehr stammen sowohl Wortlaut als auch Inhalt dessen, was er vorliest, vom Propheten, auch wenn er Gott als seinen Lehrer und Beweger dieses Vorlesens erlebte – was ihn dazu führte, das, was er vorliest, als Offen­barung zu bezeichnen.

Hier erwähne ich noch eine Meinung, die besagt: Der Prophet gibt das Wort Gottes buchstäblich so weiter, wie ein Befehlshaber in einer Armee den Befehl, den er von seinem Oberbefehlshaber empfangen hat, im genauen Wortlaut an seine Soldaten weitergibt. Die Soldaten hören und verstehen so den wörtlich genauen Befehl des Oberbefehlshabers.

Genau dieser Vergleich ist aber in unserem Fall nicht zulässig. Meine Antwort auf eine solche Vereinfachung des Problems ist folgende:

Der Befehl des Oberbefehlshabers, die Weitergabe durch den untergeordneten Befehlenden an seine Soldaten und deren Hören und Verstehen hält sich ganz in der gemeinsamen intersubjektiv vermittelten sprachlichen Menschenwelt. Die Verständlichkeit ist prinzipiell eingebunden in den vorgegebenen Kontext und das soziokulturelle Milieu aller Beteiligten. Genau das trifft auf das Verhältnis von Gott und dem Propheten und dessen Hörern nicht zu. Zwischen dem, was Gott dem Propheten mitteilt, und dem, was der Prophet empfängt, gibt es keine intersubjektive Verständlichkeit im menschlichen Sinn, wenn man Gott wirklich Gott sein lässt. Wir können Gott nicht, ohne in Anthropomorphismen zu verfallen, in unsere menschliche Sprachwelt einordnen, wenn unsere Sprache für uns verständlich bleiben soll.

Die menschliche Sprache ist eine Größe, die nach unserer Vorstellung nur in der menschlichen Welt entstehen kann. Weil wir gar keine Vorstellung und Erfahrung von einem Gebrauch der menschlichen Sprache durch Gott haben können – auch der Gedanke an Gottes Allmacht ist hier keine Hilfe – müssen wir auf den genannten Vergleich verzichten.

So gelangen wir in dieser Untersuchung zu dem Ergebnis, dass der Prophet, der den Koran gebracht hat, keinesfalls behauptet hat, dass der Koran nicht sein Wort ist, sondern ihn im Gegenteil als sein Wort vorgestellt hat. Um welchen Anspruch ging es dann, den die Gegner des Propheten zurückwiesen? Dem historischen Zeugnis des koranischen Textes und anderen historischen Zeugnissen zufolge bestand sein Anspruch darin, ein besonderer Mensch zu sein, der aus seiner Erfahrung erkannt hat, von Gott auserwählt und berufen zu sein und von Gott zum Sprechen dieser Worte (nämlich zum Vorlesen des Korans, éilâwa al-Qurân) ständig ermächtigt zu sein. Eben diese Ermächtigung zum Sprechen wird in der Sprache des Korans als ‚Offenbarung’ (waáy) bezeichnet. Den Versen des Korans zufolge bestand der Anspruch des Propheten darin, dass das, was er vorliest, auf Offenbarung zurückgeht, dass er mit anderen Worten durch Offenbarung zu solchen Worten ermächtigt ist. Offenbarung im Sinne des Korans sind jene Handlungen Gottes, die den Propheten ermächtigen und berufen, diese Verse vorzulesen. Von Offenbarung wird im Koran nicht nur im Hinblick auf den Propheten gesprochen, sondern auch hinsichtlich der Bienen. So heißt es in Sure 16, Vers 68: „Und dein Herr hat der Biene eingegeben […].“

Zum anderen heißt es in Sure 42, Vers 51: „Und es steht keinem Menschen zu, dass Gott zu ihm spricht, es sei denn durch Offenbarung oder hinter einem Vorhang, oder indem Er einen Boten sendet, der (ihm) dann mit seiner Erlaubnis offenbart, was Er will. Er ist erhaben und weise.“ In diesem Vers wird die direkte Offenbarung (waáy) bzw. die Offenbarung mittels eines Gesandten als ein Akt des Sprechens bezeichnet, den man Gott zuordnen kann (so wie in anderen Versen die Schöpfung alles Seienden als Sprechen Gottes bezeichnet wird: wie zum Beispiel in Sure 36, Vers 82) wo es heißt: „Sein Befehl, wenn Er etwas will, ist, dazu nur zu sagen: Sei!, und es ist.“ Fassen wir den Inhalt dieses Verses und die vorangegangenen Überlegungen zusammen, ergibt sich, dass in der Sicht des Korans die Offenbarung (waáy) in einem Sprechen Gottes mit dem Propheten des Islams besteht, das zu seiner Berufung und in der Folge zu seinem Sprechen geführt hat, d. h. zu seinem Vorlesen der Verse des Korans. So sind die Verse des Korans Produkte der Offenbarung, nicht die Offenbarung selbst. Zugleich sind diese Verse sowohl Zeugnisse des Propheten, der die natürliche Ursache für sie ist und der Sprecher dieser Worte, als auch das Wort Gottes. Wie es in Sure 9, Vers 6 heißt: „Und wenn einer von den Polytheisten dich um Schutz bittet, so gewähre ihm Schutz, bis er das Wort Gottes hört.“

In einer poetischen Rede sagt Áâfiü einmal: „Die Nachtigall lernte durch die Huld der Rose das Sprechen, sonst fänden sich nicht so viele Gesänge und Strophen in ihrem Schnabel.“ Ähnlich können wir uns vorstellen, dass das Sprechen Gottes mit dem Propheten des Islams durch Offenbarung eine Art von göttlicher Belehrung war aufgrund einer besonderen Kommunikation, dass Gott ihn durch Offenbarung(waáy) zu diesem Wort ermächtigte. Sicher ist eines: Jenes Sprechen Gottes, wie immer es vor sich gegangen sein mag, war nicht von der Art einer sprachlichen Kommunikation unter Menschen, da in jener Sphäre die sprachlichen Voraussetzungen menschlicher Kommunikation nicht gegeben sind. Deshalb können wir uns keine Vorstellung davon machen, welcher Art jenes Sprechen (takallum)tatsächlich war. Muáammad Áusayn Éabâéabâî meint in diesem Zusammenhang: „Beach­tenswert ist, dass für uns die Weise, wie die Offenbarung wahrgenommen wurde (šuûr al-waáy), geheimnisvoll bleibt. Wir verstehen auch nicht, in welchem Verhältnis waáy zur Wahrheit steht. Das bedeutet, dass es eine objektive Beziehung zwischen den Inhalten der religiösen Wahrheiten einerseits und der Moral und den Gesetzen anderseits gibt, die sich unserem Denken entzieht. Würde ihre Beziehung das erläutern, was wir verstehen, würde zweifelsohne die Kenntnis der Offen­barung eine Erkenntnis nach Art unseres Denkens geworden sein, was jedoch nicht der Fall ist. Man muss also sagen, dass der Prophet auf dem Weg der Offenbarungserkenntnis diese geheim­nisvollen Beziehungen begriffen hat und, um sich verständlich zu machen, in unserer Sprache mit uns gesprochen hat. Er macht dabei von unseren gedanklichen Verständigungs­möglichkeiten Gebrauch.“12

Éabâéabâî ist demnach der Auffassung, dass der Koran, den wir in der Hand haben, ein menschliches Wort ist. Der Sprecher dieses Wortes ist der Prophet, auch wenn er dabei von Gott unterrichtet wird. Das führt mich zu einem wesentlichen Punkt: Werden die koranischen Verse als göttliche Verse bezeichnet, so ist das in ähnlicher Weise zu verstehen, wie die Art und Weise wie im Koran von den Naturphänomenen gesprochen wird: das bedeutet keines­wegs, dass diese Phänomene aus der Sicht des Korans nicht ihren natürlichen Ursachen zu­geordnet werden. Ähnlich gilt: Werden die Verse des Korans als Verse Gottes bezeichnet, bedeutet dies nicht, dass diese Verse nicht ihrer natürlichen Ursache zugeordnet werden – dem Propheten des Islams. Genauso, wie aus der Sicht des Korans im Hinblick auf alle übrigen Phänomene das eigentümliche Wirken Gottes auf der vertikalen Ebene liegt und nicht auf der horizontalen, so wird Gottes Wirken auch hinsichtlich des Phänomens des Korans auf der vertikalen Ebene gesehen und nicht auf der horizontalen.

Jedenfalls meine ich, dass der Begriff der „Herabkunft der Offenbarung“ (inzâl al-waáy) oder der „Herabkunft des Buches“ und ähnliche im Koran verwendete Begriffe keineswegs gegen die Einordnung des Korans als Wort des Propheten spricht. So heißt es in Sure 25, Vers 48: „Und Er ist es, der die Winde als frohe Kunde seiner Barmherzigkeit vorausschickt. Und Wir lassen vom Himmel ein reines Wasser herabkommen“. Damit soll nicht gesagt werden, dass das Regnen nicht auf seine natürliche Ursache zurückzuführen sei. In ähnlicher Weise soll, wie schon gesagt, das Herabkommen der Offenbarung bzw. das Herabkommen des Bu­ches von Gott nicht so verstanden werden, als würde damit der Koran nicht auf dessen natür­liche Ursache, die der Prophet ist, zurückgeführt werden.

Was für meine Erklärungen spricht, ist meiner Ansicht nach so offensichtlich und konstant, dass wir uns verpflichtet sehen müssen, dies anders zu verstehen, wo immer wir einem Ausdruck begegnen, der anscheinend mit der Qualität des Korans als Wort des Propheten unvereinbar ist. Dass wir auf solche Ausdrücke stoßen, soll uns nicht dazu veranlassen, nicht daran festzuhal­ten, dass der Koran das Wort des Propheten ist. Hinzu kommt, dass uns die Beachtung der unüberschaubaren Vielfalt der sprachlichen Anwendungsmöglichkeiten, die heute in der Sprachphilosophie und Literaturwissenschaft als erwiesen betrachtet werden, neue Wege sprachlicher Nutzanwendung eröffnet. Im weiteren zeigt die Untersuchung „Die Geschichte der Lesarten des Korans“, dass die Inhalte mancher koranischer Ausdrücke Veränderungen erfahren haben und von einem Ausdrucksstil zum anderen ihre Form geändert haben. Zwei­felsohne kann die Erweiterung einer solchen geschichtlichen Untersuchung, deren Erkennt­nisse in der Geschichte der Koranauslegung von den muslimischen Gelehrten in hohem Maße beachtet wurde, viel zum genaueren Verständnis des koranischen Textes beitragen, indem es viele sprachliche Unklarheiten des Textes beseitigt. Das bedeutet natürlich nicht, dass der Text des Korans in seiner heutigen Gestalt unverständlich wäre – worauf wir noch zu sprechen kommen.13

Im Verlauf der Überlegungen, die wir im Vorangegangenen angestellt haben, hat sich gezeigt, dass aufgrund der Tatsache, dass der Koran das Wort des Propheten ist, die sprachliche Kom­munikation des Propheten des Islams mit seinen Adressaten mittels dieses Textes eine Kom­munikation in der Sprache der Menschen war. Wenn dem so ist, können wir im Zusam­menhang mit dem Studium und der Erforschung des Korans alle wissenschaftlichen Metho­den anwenden, die auch sonst beim Studium von Werken, die in der menschlichen Sprache abgefasst sind, angewendet werden. Das heißt, wir können alle Theorien, die in der Sprach­philosophie, in der Sprachwissenschaft und in der modernen Hermeneutik, in der historischen Kritik usw. angewendet werden, auch für das Studium und für das Verständnis des Korans heranziehen. Diesbezüglich gibt es meiner Ansicht nach weder ein Hindernis, noch führt ein Weg daran vorbei.

3. Erläuterungen zur zweiten These, die die prophetische Lesart der Welt betrifft

Untersucht und studiert man den Koran als einen religiösen Text, kommt man zur Erkenntnis, dass dieser Text im Großen und Ganzen eine religiöse Erzählung ist, die das Geschehen in der Natur, die Geschichte der Völker, das Schicksal der einzelnen Menschen und die gesellschaftlichen Verhältnisse im Lichte göttlichen Handelns auslegt. Mehr als um alles andere geht es in diesem Text um eine religiöse Sinn­gebung für die Welt im Interesse seiner Leser.

In den Aussagen des Korans begegnen wir der Erfahrung des Propheten des Islams, die von seinem religiös bestimmten Verhältnis zur Welt spricht. Dennoch geht es ihm in seiner Erfahrung mehr um das Sinnverständnis der Welt als darum, über sie zu reden. Der Text des Korans verkündet, womit der Prophet es zu tun hat. Der Text vermittelt den Adressaten nicht so sehr die Erkenntnisse über etwas, verkündet nicht wie die Welt ist, sondern wie der Prophet sie sieht. Er legt also seine Sicht­weise dar. Er „liest“ die Welt. Der Koran, d. h. die vorhandenen Verse der Erhabenen Schrift, ist seinem Wesen nach ein Lesen der Welt im Lichte ihres prophetisch-auslegenden Verständnisses. Dieses Lesen, das in arabischer Sprache erfolgt, ist eine Tätigkeit, die auf der hermeneutischen Erfahrung des Propheten beruht und auf seinem verpflichtenden Anspruch. Die Verse des Korans sind Sprech­akte des Propheten, der eine „Nachricht“ bringt und die Adressaten dazu auffordert, auf diese Nachricht zu hören und ihr Leben in Einklang mit dieser Botschaft zu bringen.

Die Botschaft lautet, dass alle Phänomene und Ereignisse Gottes Hinweise sind (âyât) und dass sich in ihnen Gottes Handeln widerspiegelt. Es wird gesagt, dass sich im Koran etwa 400 Mal das Wort âya (s.) bzw. âyât (pl.), meistens in Verbindung mit Allâh, findet. Die Art, wie der Prophet die Welt liest, wie er sie auslegend versteht, führt ihn in eine Tiefe, in der er über ein Auslegen der Welt und ihrer Erscheinung hinaus zu einem Beschreiben Gottes selbst gelangt. In diesem Stadium erfährt er Gott als Licht der Himmel und der Erde. So heißt es in Sure 24, Vers 35: „Gott ist das Licht der Himmel und der Erde.“

Um das Gesagte zu verdeutlichen, muss ich etwas dazu sagen, was ich unter einem kommen­tierenden Verstehen von Erscheinungen verstehe. Im Koran bedeutet das Wort âya nicht so sehr ‚Zeichen’ als vielmehr das, was in den philosophischen Enzyklopädien unter ‚Erschei­nung’ und ‚Phänomen’ verstanden wird. So heißt es im Historischen Wörterbuch der Philoso­phie:

„Erscheinung wird in der Philosophie vor Kant […] durchweg das sinnfällig Gegebene, Naturhafte genannt, dasjenige, was in der raum-zeitlichen Erfahrung als das Nicht-Eigentliche, Vordergründige begegnet und am eigentlichen Sein mehr oder minder teilhat.“14

In der persischen Sprache entspricht dem Begriff ‚Erscheinung’ nomûd, bzw. im Arabi­schen des Koransâya.

Sieht ein Mensch alle existierenden Dinge als âyât Gottes, dann sieht er sie alle als Er­scheinungen einer endgültigen Wirklichkeit, zu der er selbst keinen unmittelbaren Zugang hat, die sich ihm aber als verborgene Wirklichkeit in ihren Erscheinungen zeigt. Man muss bei dieser subtilen Unterscheidung beachten, dass Erscheinung-Sein dessen, der die Allwirklich­keit ist, so viel bedeutet wie, dass diese Allwirklichkeit als Erscheinung gesehen wird und ein solches Sehen das auslegende Verstehen alles Existierenden bedeutet. Ein Mensch, der alles Existierende als Erscheinung Gottes erfährt, der legt nicht aus, was er versteht, sondern sein Verständnis selbst ist eine Auslegung.

Unter diesem Gesichtspunkt sind Verstehen, Kommentar und das Sehen der Erscheinung ein Einziges. Sie bilden ‚ein einziges Bezugssystem’, das in der Begegnung mit der Welt konsti­tuiert wird. Richard Schaeffler, zeitgenössischer katholischer Philosoph, gibt hinsichtlich eines Verstehens, das Kommentar und Wahrnehmen der Erscheinung in einem ist, eine inter­essante Erklärung, die uns die Bedeutung des kommentarhaften Verstehens der Welt näher bringt:

„Religiöse Weltauslegung geschieht nicht erst dort, wo ausdrücklich formulierte Inter­pretationen vorgetragen werden. Schon die Welterfahrung selbst nimmt religiösen Cha­rakter an, wo sie ‚im Lichte des Heiligen’ gemacht wird. Dabei zeigt sich das Wirkliche in der Welt und die Welt im Ganzen unter dem paradoxen Doppelaspekt einer radikalen Labilität und einer beständigen Erneuerung.“15

Nach diesen Hinweisen denke ich zeigen zu können, wie das Sehen der Erscheinung alles Seienden, der Welt, jene Sicht ist, die den ganzen Text beherrscht, indem ich im Folgenden relativ ausführlich auf den Text des Korans eingehe. Dabei ist es jedoch notwendig darauf zu achten, dass es im Koran keine systematische, auf die Welt in ihrer Gesamtheit gerichtete Weltanschauung gibt.

Im Koran gibt es den Ausdruck kullu šayin, (alle Dinge): es wird von Himmeln und Erden, von Sonne, Mond und Sternen gesprochen, von Welten, Tieren und Menschen, von Bergen, Wasser und Pflanzen, von Völkern und Individuen, von Heimsuchungen und Gnade und von hundert anderen Dingen. Doch werden alle dies Dinge jeweils für sich behandelt.

Nach diesem Hinweis werfen wir zunächst einen relativ ausführlichen Blick auf die Weise, wie im Koran das vielfältige Naturgeschehen, die Menschen, das Schicksal der Völker, die Geschichte und die gesellschaftlichen Wirklichkeiten gesehen werden. Ist es doch unumgäng­lich, im Rahmen dieser Untersuchung in jene Welt einzuführen, in der der Prophet des Islams lebte und die er las und die sich im Koran spiegelt. Eben dies macht es erforderlich, auf zahl­reiche Verse des Korans hinzuweisen.

 

8 Sure 17,82 : „Und wir senden vom Koran hinab, was den Gläubigen Heilung und Barmherzigkeit bringt.“

Sure 2,185: „Der Monat Ramaúân ist es, in dem der Koran herabgesandt wurde als Rechtleitung für den Menschen und als deutliche Zeichen der Rechtleitung und der Entscheidungsnorm.“

Sure 45,20: „Dies sind Einsicht bringende Zeichen für die Menschen und eine Rechtleitung und Barmherzigkeit für Leute, die Gewissehit hegen.“

Sure 10,57: „ O ihr Menschen, zu euch ist nunmehr eine Ermahnung von eurem Herrn gekommen und eine Heilung für euer Inneres, eine Rechtleitung und Barmherzigkeit für die Gläubigen. “

Sure 4,174: „O ihr Menschen, gekommen ist zu euch ein Beweis von eurem Herrn. Und Wir haben zu euch ein offenkundiges Licht hinabgesandt.“

Sure 6,157: „Nunmehr ist ein deutliches Zeichen von eurem Herrn und Rechtleitung und Barmherzigkeit zu euch gekommen.“

9 Sure 17,88: „Sprich: Wenn die Menschen und die Djinn zusammenkämen, um etwas beizubringen, was diesem Koran gleich wäre, sie brächten nicht seinesgleichen bei, auch wenn sie einander helfen würden.“

10 Sure 12,108; Sure 17,5; Sure 23,73; Sure 62,2; Sure 2,213; Sure 7,157; Sure 5,42.

11 Sure 10,2; Sure 21,5; Sure 69,42.

12 Sayyid Muáammad Áusayn Éabâéabâî, Islamische Studien (bar rasi-ye islâmi), hrsg. v. Khosroo Šahi, S. 249, o. J.

13 Die detaillierten Bemühungen, eine Antwort auf die Frage nach den verschiedenen Lesarten der Heiligen Schrif­ten des Alten und Neuen Testaments zu finden, haben viel zum Verständnis des Heiligen Buches beige­tragen. Klaus Koch zeigt in seiner Studie „Was ist Formgeschichte?“, was die Erforschung der Lesarten der Heiligen Schrift bezweckt und welche neuen Horizonte sie den Forschern eröffnet.

14 J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, Art. „Erscheinung“, Darmstadt 1972, 723.

15 R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg u. a. 1973, 166 f.

 

 

 

 

 

 

 

 

Hadi Resasade

 

Jan 232013
 

 Tsunami

Der Tsunami vom 2. Weihnachtstag 2004 forderte rund 300.000 Opfer. Zehntausende wurden verletzt und Millionen von Menschen obdachlos.

Seit diesem Tag stellt sich wieder die uralte Frage: „ist Gott gleichzeitig allmächtig und allgütig? Wenn Gott mit dieser Katastrophe seine Allmacht gezeigt hat, dann ist er nicht allgütig; wenn er allgütig ist, hatte er also keine Macht diese zu verhindern.“

Die Frage der Theodizee (Rechtfertigung Gottes hinsichtlich des von ihm in der Welt zugelassenen Übels u. Bösen, das man mit dem Glauben an seine Allmacht, Weisheit und Güte in Einklang zu bringen sucht) wurde das letzte Mal vor 250 Jahren nach dem verheerenden Seebeben von Lissabon in Europa gestellt. Am 01. November 1755 wurde die prächtige Stadt Lissabon durch ein Seebeben der Stärke 9 erschüttert und weitgehend zerstört. Die Flutwellen wurden bis in der Nähe von Hamburg registriert. Es kamen etwa 60.000 Menschen ums Leben. Die seismologische Erschütterung durchdrang auch die Köpfe vieler Denker und führte zu einer ernsten Krise der Philosophie und Theologie. Fast alle zeitgenössischen Denker beteiligten sich in den folgenden Jahrzehnten an der teleologischen Diskussion über die Gerechtigkeit Gottes, u.a. Gottsched, Lessing, Kant, Goethe, Rousseau und Voltaire.

Der Allmächtige war da, der Gnädige aber nicht.

Voltaire soll nach dieser Katastrophe seinen Glauben verloren haben.  Er schrieb:

„Du ewiges Geschehen nutzloser Katastrophen! Ihr ruft: ‚Alles ist gut!‘ Getäuschte Philosophen, kommt her und schaut euch an: entsetzliche Ruinen, die Scherben und der Schutt, von Asche die Lawinen, und Schicht auf Schicht gehäuft die Kinder und die Frauen, zerstreuter Gliederstaub, vom Marmorstein zerhauen“ In seiner philosophischen Erzählung »Candide oder der Optimismus« (1759) schreib er weiter: „Entsetzt, bestürzt, seiner Sinne nicht mächtig, über und über blutend und zitternd, sagte Candide sich: >Wenn dies die beste aller möglichen Welten ist, wie müssen dann erst die anderen sein?<“

Auch der junge Goethe war nicht wenig betroffen: „Gott, der Schöpfer und Erhalter Himmels und der Erden (…) hatte sich, indem er die Gerechten mit den Ungerechten gleichem Verderben preisgab, keineswegs väterlich bewiesen.“

Strafprediger hielten dagegen an ihrem Gottesbild fest: Die katholische Kirche interpretierte das Geschehen als Strafe Gottes für die Lasterhaftigkeit der Menschen. Britische Protestanten hingegen waren der Meinung, Gott missbillige katholische Verbrechen. Deutsche Protestanten sahen gar den Untergang des Katholizismus gekommen.

Nach dem Tsunami vom Dezember 2004 waren die Strafprediger (zumindest unter den Christen) in absoluter Minderheit, was ein gewaltiger Fortschritt im religiösen Glauben darstellt. Dennoch blieb die Frage der Rechtfertigung der göttlichen Güte und Barmherzigkeit trotz einer solchen Katastrophe auch 250 Jahre nach Lissabon offen. Man konnte nur das wiederholen, was seit Leibniz bekannt ist: „das Negative kommt nicht von Gott; sie sind Mängel und Verkehrungen der göttlichen Schöpfung durch den Menschen“; „Gott lässt das Böse nur im Einzelfall zu, um die Gesamtheit der Schöpfung so vollkommen wie möglich darzustellen.“; „Gott ist allwissend und verfolgt mit solchen Übeln Absichten, die den Mensch verborgen bleiben.“

Wir respektieren diese Antworten und würdigen alle Versuche, die darauf ausgerichtet sind, Gott als barmherzig, allgütig und gnädig zu bezeichnen. Dies ist in einer Zeit, wo Grausamkeiten und Aggressionen im Namen Gottes stattfinden, ein begrüßenswerter positiver Schritt den „humanen Kern“ der Religion zu betonen.

Mir scheinen aber nicht die Antworten problematisch, sondern halte die ursprüngliche Fragestellung und den damit verbundenen Widerspruch (Güte versus Allmacht) für falsch: es ist unklar, von welchem Gott überhaupt hier die Rede ist, der gleichzeitig allgütig und allmächtig sein soll? Welcher Gottesbegriff liegt dieser Frage zugrunde? Was ist unter der Schöpfung Gottes zu verstehen?

Sind Gott und Naturgesetze Konkurrenten?

Emanuel Kant beschäftigte sich 1756 (ein Jahr nach dem Seebeben)  intensiv mit der erschütternden Katastrophe von Lissabon und verfasste darüber drei Schriften. In seiner 2. Schrift betont er  die Unterwerfung der Natur unter bestimmte Naturgesetze. Diese von Gott eingerichteten Gesetze bestimmen nach Kant den Ablauf der Natur, ein direktes Eingreifen Gottes steht für ihn daher nicht zur Diskussion. Kant betont die Sinnhaftigkeit der Naturgesetze – bezogen auf die gesamte Schöpfung. Deshalb fällt es ihm nun nicht schwer, positive Begleiterscheinungen des Bebens als Beweisgründe für diese These anzuführen. In seiner „Schlußbetrachtung“ wendet sich Kant noch einmal vehement gegen eine Deutung des Bebens als Strafgericht Gottes („Diese Art des Urteils ist sträflicher Vorwitz.“) und weist, ähnlich wie Rousseau, metaphysische oder theologische Interpretationen zurück.

Schließlich verfasste er unter dem Eindruck dieser Katastrophe 1791 seine Schrift  „Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“  Er lehnt das Argument ab, Gott habe das Übel in der Welt zugunsten des Ganznen nicht vermeiden können und daher zugelassen. Er hält die Frage der Theodizee mit Hilfe der spekulativen Vernunft nicht lösbar. Gott könne nicht im Sinne objektive Erkenntnis verstanden und erkennen werden. Kant war mit seinen Überlegungen seiner zeit weit voraus. Er hatte nicht das begrenzte menschliche Leben, sondern die Gesamtheit der Natur und ihrer Gesetzmäßigkeiten vor Augen.

In seinem Sinne wenden wir uns einmal  der Geschichte der „Entfaltung der Wandlungsfülle des SEINS“ (Martin Heidegger) stichwortartig zu:

Gott lenkt, der Mensch denkt.

Nach Schätzungen der Physiker entstand das Universum vor 11 bis 15 Mrd. Jahren durch den berühmten „Urknall“. Innerhalb von Sekunden soll sich ein „Nullpunkt“ mit ungeheurer Energie und Geschwindigkeit expandiert haben; eine Expansion, die sich noch fortsetzt. Nach Einsteins Gravitationstheorie kann diese Expansion in drei Richtungen laufen: sie kann in alle Ewigkeit weiter gehen; sie kommt in unendlicher Zeit zum Erliegen; oder sie verwandelt sich nach endlicher Zeit in eine Kontraktionsbewegung, bei der sich das Universum in einem Endknall selbst vernichtet. Kommt es dann also zu einem neuen Urknall?  Das Alter der Erde wird mit 4,6 bis 5 Mrd. geschätzt.  Den vernunftbegabten Menschen (Homo sapiens) gibt es seit etwa 130.000 Jahren, und der Gottesglaube (Monotheismus) entstand vor ca. 4.000 Jahren.

Als vor 65 Mio. Jahren durch eine gewaltige Naturkatastrophe das Leben der Saurier und die Vegetation total ausgelöscht wurde, war kein vernunftbegabter Mensch da, um zu fragen: „Warum hat Gott dieses Leid zugelassen.“ 

Wie man auch zu Gott steht, kann als Konsens anerkannt werden, daß der „Gottesglaube“ nur mit dem vernunftbegabten Menschen geboren wurde. Dies bedeutet nicht, daß der Mensch Schöpfer Gottes sei. Er schuf aber zumindest mit seiner Sprache den Begriff „Gott“ und seine Attribute, wie „Gerechtigkeit“, „Güte“, „Barmherzigkeit“, „Allwissenheit“, „Allmacht“ u.a. Es ist bemerkenswert, daß der Mensch in einem sehr frühen Stadium intuitiv zur Erkenntnis kam, daß die Schöpfung einen Anfang, ein Ende und eine der Welt innewohnende „Urkraft“ hat, und nicht von absoluter Ewigkeit ist. Von Aristoteles bis zum Beginn des 20. Jhdts.  war dagegen die Wissenschaft von der Unwandelbarkeit und damit der Ungeschichtlichkeit des Universums überzeugt. Selbst Albert Einstein, der 1917 die Gravitationstheorie auf die Welt im Großen anwendet, ging noch von einem statischen Modell aus, in dem eine endliche Welt von Ewigkeit an existiert und niemals endet.

Lange Zeit bildeten Wissenschaft und Glauben keine Gegensätze, und der Mensch als „Diener“ Gottes sah zwischen Allmacht und grenzloser Barmherzigkeit Gottes keinen Widerspruch, denn was nicht in diese Formel passte, wurde als „unbegreifbarer Wille Gottes“ interpretieret.

Erst der Fortschritt des Wissens konfrontierte die Menschen (im Mittelalter) mit Frage der Vereinbarkeit zwischen Güte und Allmacht Gottes.

Mit Bescheidenheit kommen wir weiter. Wir haben also hier mit einer Frage zu tun, die gemessen am zeitlichen und räumlichen Dimension des Universums fast „bedeutungslos“ ist.  Seit fast 15 Mrd. Jahren wird das Universum ohne Rücksicht auf die unbedeutende menschliche Kreatur von einer unvorstellbaren und allen Wesen innewohnenden „Urkraft“ gelenkt und gesteuert. Nur in der Geschichte der Menschheit wurde diese Urkraft von Menschen beachtet und mit von ihm geschaffenen Begriffen wie: „Logos“, „Idee“, „absoluter Geist“, „Energie“, „absoluter Macht“, „Wille“, „Vernunft“, „Naturgesetz“, „Liebe“, „das Absolute“ u.a. bezeichnet. In einer islamischen Überlieferung sagt Gott: „Ich war ein verborgner Schatz, und schuf den Menschen, um von ihm entdeckt zu werden.“

Ich möchte anstatt aller obigen Begriffe von einem „Erhabenen“ sprechen, das alle diese Worte annimmt, aber gleichzeitig sich jeder Umschreibung entzieht. Der Mensch wollte sich aber nie mit diesem „Entzug“ abfinden und sucht ständig nach einem Zugang zu diesem rätselhaften Quellgrund des Seins, zum Erhabenen. Diese Suche ist nicht ein teil des Menschen, sondern die Grundlage der Existenz:  Der Mensch existiert, indem er sich selbst überschreitet. Er hat immer wider versucht, dieses „Absolute“ zu „entdecken“, scheiterte aber ständig an den Grenzen seines Denkvermögens. Wie eine Ameise, die immer wider mit einer überschweren Nahrung eine steile Wand hochklettert, aber immer wieder herunterfällt, suchte der Mensch permanent das Aufsteigen und die Annährung an das Erhabene. Dieser ständige Versuch ist der universelle und letzte SINN des menschlichen Lebens.

Der Mensch sucht einen Zugang zum Erhabenen.

Das Ergebnis dieser Suche war und bleibt immer unbefriedigend, menschlich und widersprüchlich. Es gleicht dem Versuch eines kleinen Kindes, eine wunderschöne Naturlandschaft aus seinem Blick und mit ungeübter Hand aufs Papier zu bringen. Häufig wurde dieses Abbild durch Menschenhand zu einer Karikatur, die er für schön und vollständig hielt. Daß der Mensch bei der Zeichnung des „Unvorstellbaren“ sich in Widersprüche verwickelt hat, und nicht weiß, wem er das selbst definierte  „Übel“ zuschreiben soll, und wie „Allmacht“ und „Güte“ zusammenpassen, ist selbstverschuldet und hausgemacht. Objektiv gesehen gibt es diesen Widerspruch nicht; es existiert nur in unseren Köpfen. Wenn wir einen Vulkan  aus großer Entfernung betrachten, sehen wir darin ein „prächtiges Naturschauspiel“. Wenn aber eine an diesem Berg gebaute Stadt dabei untergeht, reden wir mit Recht von einer „Naturkatastrophe“.

Wir haben also mit zwei Komplexen oder Ebenen zu tun, die aus philosophischer Sicht getrennt voneinander zu behandeln sind: Das Erhabene als Urkraft und ständiger Begleiter des Seins entzieht sich jeglichen von menschlicher Sprache und Vorstellungen geschaffenen Attributen. In diesem Reich haben unzulängliche Begriffe wie Macht, Gewalt, Gerechtigkeit, Übel, Böses, Güte, Barmherzigkeit u.a. keinen Platz. Alle diese Begriffe sind Erzeugnisse der menschlichen Vernunft, Bemühungen eines neuen Gastes auf dieser Erde, der als letzter die Bühne betrat, aber das ganze Sein in seinen Dienst stellen will. Das Erhabene denkt aber nicht, sonder lenkt ohne Rücksicht auf menschliche Definitionen von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Das Erhabene ist „bedürfnislos“ und „souverän“. Wir können Ihm diese und jene Attribute geben; er nimmt wohl diese Geschenke an, ist aber nicht darauf angewiesen, sich nach unserem Willen zu richten. Je näher wir in unseren Vorstellungen glauben an dieses Absolute herangetreten zu sein, desto mehr entzieht und entfernt es sich von uns, denn das Universum expandiert mit einem für uns unklaren Endziel.

Die Suche geht weiter ….

Aber durch menschliche Vorstellungen und Attributszuweisungen wird das Erhabene nicht abgewertet, sondern  vermenschlicht und ansprechbar gemacht. Der Mensch vermenschlicht das Universum und die Natur, schafft Wärme in einer kalten Welt, verbinden sich mit dem Dasein, nimmt menschliche Mitverantwortung an, und gibt dem Leben Licht und Sinn. Auch Atheisten sind von dieser Versuchung nicht auszunehmen, denn sie befassen sich gedanklich mit Gott mehr als die Gläubigen. Ob man das Erhabene als Naturgesetz, oder Gott bezeichnet, spielt keine Rolle. Wichtiger sind die praktischen Konsequenzen im täglichen Leben: Umgang mit der Natur und Lebewesen, Gerechtigkeitssinn, Solidarität und Menschlichkeit. In der Tat ist das Bedürfnis nach Geborgenheit, Wärme, Sicherheit, Überschreitung der Realität, Phantasien, Träumen und Hoffnungen älter, als die Weltreligionen und ihre Anweisungen für den richtigen Weg zu Erhabenen.  „Die Durchdring des Endlichen durch das Unendliche“ (Friedrich Schleiermacher) war und bleibt der Hauptantrieb und sinnspendende Kraft, die immer das Höchste gesucht hat. Ohne diese schöpferische Kraft wäre das Leben ein sinnloses Unterfangen. Gottesglaube ist also nur eins der Mittel gewesen, um die Begeisterung für das Schöne und Erstaunliche zu kanalisieren.

Gottesglaube als die Personfitzeierung des Unbegreiflichen war also ursprünglich eine rein menschliche und individuelle Erfahrung auf der Such nach einer Verbindung mit dem Universum. Durch große Weltreligionen wurde er auf Gesellschaft, Politik und Natur übertragen. Die Säkularisierung trennte den Glauben von der Politik und machte ihn zu einer individuellen menschlichen Angelegenheit, ohne ihn jedoch von Natur und Universum zu trennen. Diese Trennung muß auch nicht unbedingt stattfinden. Aber solange versucht wird, diese Verbindung wissenschaftlich, philosophisch oder theologisch zu begründet, wird uns das Dilemma „Güte versus Allmacht“ ständig begleiten. Gottesglaube ist nur eine ästhetische menschliche Erfahrung, die sich naturwissenschaftlichen und theologischen Begründungen entzieht. Vielleicht stehen wir nach dem 26. Dezember 2004 vor einer neuen Wende im Gottesbegriff und einer zweiten Säkularisierung, in dem „der menschliche Gottesglaube“ vom Gang der Naturgesetze getrennt wird, ohne jedoch den von Menschen mühsam erkämpften Zugang zum Höchsten Wesen zuzuschütten. Wie dies gelingen soll, ist selbst ein Problem. Wenn man nach einem allgemeingültigen Rezept sucht, wird man unvermeidlich mit neuen Widersprüchen konfrontiert werden. Die Lösung des Problems soll nur dem mündigen und aufgeklärten Individuum selbst überlassen bleiben. Es ist auch besser, wenn diese Problematik offen bleibt. Wird diese kreative Suche beendet, so endet damit auch die schöpferische und sinnspendende Suche des Menschen nach Entwicklung und Selbstentfaltung.

Hans Jonas inspirierte mich mit seinem Vortrag „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“ zu diesen Gedanken. Auch mit seinem Schlußwort möchte ich meine unvollendeten Überlegungen abschließen:

 

Meine Damen und Herren! All dies ist Gestammel. Selbst die Worte der großen Seher und Beter, der Propheten und Psalmisten … waren ein Stammeln vor dem ewigen Geheimnis… Von meinem armen Wort … kann ich nur hoffen, daß es nicht ganz ausgeschlossen sei von dem, was Goethe im ‹Vermächtnis altpersischen Glaubens› in die Worte fasste:

‹und was nur am Lob des Höchsten stammelt,

Ist in Kreis´ um Kreise dort versammelt.›

 

Hadi Resasade

Jan 232013
 

Jacobi----

قانون جدید مهاجرت، اقامت و پناهندگی چه تغییراتی ایجاد میکند؟

مصاحبه با وکیل دادگستری هارتموت یاکوبی

این مصاحبه در سال ۲۰۰۸  پیش بعد از آخرین تغییرات در قانون پناهندگی انجام شد.

 

برگ سبز

آقای یاکوبی، شما نزدیک چهل سال است که به عنوان وکیل دادگستری  و در زمینه حقوق اتباع بیگانه مشغول به کارید. خوانندگان ما علاقمند اند در باره  قانون جدیدی که از اول سال آینده اجرا خواهد شد، اطلاع بیشتری کسب کنند. بطور مثال یکی از مواد قانون جدید اینست که پناهندگی غیر سیاسی  و ستم علیه زنان نیز به عنوان دلیل پذیرفته خواهد شد. منظور از این ماده چیست؟

یاکوبی:

پناهجویانی مخصوصا در میان زنان وجود دارند که درصورت برگشت به وطن شان با خطر های جانی  و انتقامجوئی هائی روبرو خواهند بود که از طرف نیروهای غیر دولتی اعمال میشود. درگذشته نیز دولت آلمان برای این افراد از نظر انسانی حق اقامت موقت طبق ماده ۵۳ بند ۶  قانون اتباع بیگانه  اختصاص میداد که حقوق کمی تحت عنوان  Duldung را در آلمان به همراه داشت. این افراد از این پس طبق کنوانسیون ژنو از ماده ۵۱ (پناهندگی درجه دو) برخوردار خواهند شده و میتوانند اجازه اقامت بگیرند. البته این ماده در قانون جدید شماره دیگری داشته و از آن به عنوان ماده ۶۰ بند ۱ نام میبرند.

 

برگ سبز

میتوانید لطفاٌ در مورد ستم علیه زنان و مواردی که باعث قبولی آنها خواهد شد توضیح بیشتری بدهید؟ آیا این افراد میتوانند بدون داشتن دلائل سیاسی، در آلمان پناهنده شوند.

یاکوبی:

همینطور است. این زنان کسانی هستند که قربانی تجاوز جنسی شده،  متهم به زنا شده اند، از ازدواج اجباری گریخته اند و در صورت برگشت میتوانند قربانی انتقانجوئی افرادی در کشور شان شوند. البته این موضوع مشکلی هست و در حال حاضر قبل از اجرای قانون جدید نمیتوان پیش بینی کرد که کدام دلائل پذیرفته خواهد شد؟ این مسائل را موقعی میتوان بهتر بررسی کرد که قانون جدید در عمل قابلیت ها و امکانات خود را نشان دهد.

برگ سبز

 طبق قانون فعلی تنها پناهجویانی میتوانند از ماده  ۵۱ بهره مند شوند که درکشورشان یک قدرت مرکزی حاکم است. این موضوع برای هموطنان افغانی مهم است، چون هنوز دادگاه ها وجود یک قدرت تمام عیار مرکزی در افغانستان را نفی میکنند. آیا قانون جدید دراین مورد تسهیلات بیشتری خواهد آورد.

یاکوبی:

آری. پناهجویان فراری از کشور ها و مناطقی که در آن جنگ داخلی حاکم است، در آینده بجای ماده ۵۳    بند ۶ قانون اتباع بیگانه،  مشمول کنوانسیون ژنو شده و میتوانند ماده ۵۱ فعلی را کسب کنند. (ماده ۶۰ بند ۱جدید)

ولی باید گفت که مثلاٌ در مورد افغانستان در آینده نیز از پناهجو انتظار میرود که بجای برگشت به  نقاط نا امن کشورش  به محل امنی از وطنش برگردد (اصل امکان فرار داخلی). بطور مثال اگر برای یک افغانی شهر هرات بواسطه وجود جنگ داخلی ناامن است، چون گذشته ازاو انتظار میرود که در کابل زندگی کند.

برگ سبز

 مشکل زنان افغانی که قربانی ستم جنسی و اجتماعی شده اند و دیگر کسی را در افغانستان ندارند، چگونه حل خواهد شد.

یاکوبی:

این زنان نیز میتوانند با وجود نبودن حکومت مرکزی از ماده  ۵۱  بهره مند شده و بنا براین اقامت بگیرند، ولی این زنان نیز باید ثابت کنند که امکان فرار داخلی رانداشته و نمیتوانند مکان امنی برای خود پیدا کنند.

برگ سبز

 آیا درست است که در آینده پناهجویان نمیتوانند بواسطه فعالیت  سیاسی خارج کشورعلیه دولت شان از پناهندگی (مثلاٌ ماده ۵۱ امروز) برخوردار شوند؟

یاکوبی:

برای کسانیکه اولین تقاضا را مطرح کرده اند، دراین مورد تغییری رخ نمیدهد. مشکل برای کسانی است که بعد از رد شدن قطعی دلائل شان، تقاضا های ثانوی  Folgeantrag را مطرح میکنند. این افراد اگر هم بتوانند فعالیت های چشمگیر و قابل قبولی در آلمان علیه دولت شان داشته باشند، از این پس فقط مشمول ماده ۵۳ خواهند شد که در حد  Duldung  می باشد.

برگ سبز

به نظر شما مهمترین امتیازات قانون جدید کدامند؟

یاکوبی:

قانون جدید در برگیرنده موارد مختلف اقامت (مهاجرت، اجازه کار، اقامت، پناهندگی و …) میباشد. یکی از امتیازات قانون جدید اینست که نوع های مختلف فعلی که برای اقامت وجود داشت، به دونوع اقامت محدود و نامحدود خلاصه خواهد شد. کسانیکه تا بحال مثلا  از ماده  ۵۳ بند ۴ و ۶ برخوردار میشدند، در آینده درصورت داشتن دلائل کافی احتملا مشمول ماده 51 شده و اقامت  میگیرند. البته باید تکرار کنم که من فقط امیدواریم این امر صورت گیرد. تا موقعی که نحوه اجرای قانون جدید معلوم نیست، نمیتوان با قاطعیت سخن گفت.

یکی از موارد بهبود قانون جدید، مسئله انتقال حق اقامت طبق ماده ۵۱ به همسر فرد پناهجو و فرزندان زیر ۱۸سال میباشد.  یعنی اگر شوهری ماده  ۵۱ گرفت، همسرش نیز از اجازه اقامت او برخوردار میشود.

برگ سبز

آیا چنین مردی میتواند بعد از گرفتن ماده  ۵۱  همسرش را به آلمان بیاورد؟

یاکوبی:

چون گذشته  باید این همسر در سفارت آلمان تقاضای و یزا کرده و موقع رسیدن به آلمان ماده ۵۱  را تقاضا کند.

برگ سبز

آقای یاکوبی، از اینکه وقت خود را در اختیار ما گذاشتید، تشکر میکنیم.

Jan 232013
 

MIlantchi

مصاحبه برگ سبز با وکیل دادگستری علی میلانچی (هامبورگ)

برگ سبز: آقای میلانچی،  از زمینه های دیگر تخصص شما دعاوی مربوط به طلاق می باشد. یکی از مشکلات اصلی در دادگاه های خانواده اینست که در موارد خانواده های ایرانی و افغانی گاه قانون آلمان و گاه قانون کشور متبوعه اجرا میشود. این تفاوت از کجا ناشی میشود؟

میلانچی: قانون خانواده آلمان هنگامی اجرا میشود که یکی از طرفیت تابعیت آلمان و یا گذرنامه پناهندگی آلمانی داشته باشد (طبق ماده  16a  ویا ماده 51). در مواردی که طرفین هردو تابعیت کشور خودرا داشته و پناهنده هم نشده باشند، طلاق طبق قوانین جاری کشور متبوع شان جاری خواهد شد.

برگ سبز: قوانین جاری در ایران و افغانستان مرتب تغییر میکنند. آیا قضات آلمانی مرتب در جریان این تغییرات هستند؟

میلانچی: شما به مشکل مهمی اشاره کردید.  مواردی پیش می اید که قضات در جریان آخرین تحولات نبوده و باید از نظریات کارشناسی استفاده کنند. در واقع باید قضات آلمانی بطور منظم درجریان تحولات حقوقی ایران و افغانستان باشند، ولی متأسفانه این موضوع همیشه ممکن نیست.

برگ سبز: درصورتیکه قاضی آلمان در اثر کمبود اطلاع از قوانین کشور خارجی مربوطه حکم نادرستی صادر کند، چه اتفاقی خواهد افتاد؟

میلانچی: چنین حکمی میتواند از طرف دادگستری کشور خارجی به علت عدم تطابق با قوانین جاری فسخ شده و حکم بطلان آن صادر شود. این نوع طلاق ها حالت معلق پیدا میکنند: درآلمان رسمیت دارند، ولی در کشور خارجی مربوطه فاقد اعتبارند و باید مجددا در ایران و یا افغانستان جاری شوند.

برگ سبز: آیا طلاق هائی که خارج از آلمان صورت میگیرد، در آلمان معتبر است؟

میلانچی: آری. حتی اگر طرفین درآلمان تقاضای طلاق را در دادگاهی مطرح کرده باشند، در اینصورت (یعنی با جاری شدن طلاق در خارج از آلمان) پرونده طلاق در دادگاه آلمانی بسته میشود.

برگ سبز: آیا مواردی هم پیش آمده است که دادگاه با وجود اینکه هردو طرف دارای تابعیت خارجی میباشند، قانون آلمان را اجرا نماید؟

میلانچی: چنین امری در موارد استثنائی ممکن است. مثلا اگر دادگاه آلمانی بین اعمال مواردی از قانون یک کشور خارجی و نظام حقوقی  آلمان تضاد فاحشی مشاهده کند، از اجرای قانون خارجی خود داری خواهد کرد. بطور مثال این حالت هنگامی پیش می آید که اجرای قانون خارجی نفی کننده حقوق اساسی تضمین شده در قانون اساسی آلمان باشد و یا یکی از طرفین را با مشکلات غیر قابل تحملی رو برو نماید.

برگ سبز: آیا آنچه در بالا گفتید در مورد حق سرپرستی و محل اقامت فرزندان نیز معتبر است؟

میلانچی: خیر. حق سرپرستی و محل اقامت فرزندان تنها طبق قوانین و مقررات آلمان صورت میگیرد. دولت آلمان قرارداد لاهه برای حفظ حقوق فرزندان نابالع را امضاء کرده و طبق این معاوده باید درجه اول »سلامت روحی و جسمی کودکان«  در نظر گرفته شود.

برگ سبز: فرض کنیم که قرار است، طلاق طبق قانون آلمان اجرا شود. در اینصورت چه شرایطی باید وجود داشته باشد.

میلانچی: قانون آلمان تنها از اصل »عدم سازش«  حرکت کرده و درصورت اثبات این موضوع که زندگی زناشویی متلاشی شده است، طلاق جاری میشود.  برای اثبات این مسئله باید رابطه زناشویی حد اقل یکسال قطع شده باشد. در صورتیکه دادگاه بخواهد قانون ایران را اجرا کند، باید زن طبق قانون مدنی ایران دلایل کافی برای تقاضای طلاق داشته باشد که مهمترین آنها عدم پرداخت خرجی، اعتیاد به مواد مخدره، سوء رفتار و غیره می باشد. دادگاه های آلمان از این موارد اطلاع دارند و جزئیات آن در سند های ازدواج ایرانی ذکر شده است. در بعضی از سندهای ازدواج جدید ایرانی ذکر شده است که زن همچنین در صورت عدم وجود شرایط فوق که در قانون مدنی ایران آمده است ازحق طلاق برخوردار می باشد، ولی من تردید دارم که زن در صورت مخالفت شوهر بتواند چنین حقی را به عنوان یک اصل مسلم در هرحال در یک دادگاه ایرانی به کرسی بنشاند.

برگ سبز: غیر از مسئله حق طلاق طبق قانون ایران چه مسائلی در دادگاه های آلمان بین طرفین مشکل ایجاد میکند.

میلانچی: به عقیده من بیشتر مشکلات مربوط میشود به مسائل بعد از طلاق که عبارتند از نفقه، مهریه و حق سرپرستی فرزندان.

در قانون اسلام شوهر بعد ازطلاق تنها در دوره »عده« مجبور به پرداخت نفقه میباشد.  دادگاه های آلمان این موضوع را خلاف نظام حقوقی آلمان ندیده و نسبت به آن اعتراضی ندارند، زیرا دراسلام برای تأمین هزینه زندگی زن مطلقه مهریه ای تعیین میشود که شوهر مجبور به پرداخت آنست.

برگ سبز: دادگاه های آلمانی چگونه میتوانند میزان مهریه را با توجه به نوسانات  نرخ ارز و کم شدن ارزش مهریه نقدی به مرور زمان محاسبه کنند؟

میلانچی: این یکی از مشکلاتی است که مرتب در دادگاه ها مطرح میشود. درصورتیکه مهریه بصورت  پول نقد تعیین شده باشد، پرداخت آن مبلغ همیشه به ضرر زنان خواهد بود، زیرا ارزش پول پایین آمده و اگر زن مثلا بیست سال پیش  مهریه خود را تقاضا میکرد در آن زمان پول خیلی بیشتری دریافت می نمود. در مورد سکه طلا نیز مشکلات مشابهی وجود دارد. ارزش طلا دربازار نوسان داشته و از طرف دیگر آن سکه هایی که در سندازدواج قید شده اند، در آلمان خرید و فروش نمیشوند. ارزش بعضی از این سکه ها به مرور زمان آنقدر بالا رفته است، که شوهر هرگز قادر به تحویل دادن  عین آنها و یا معادل پولی آن به زن نمیباشد.

برگ سبز: دراینصورت چه تصمیمی گرفته میشود؟

میلانچی: دادگاه  مرد را به پرداخت سکه های طلا محکوم میکند، ولی نامبرده از پرداخت آن عاجز بوده و حکم های اجرای مطالبه معمولا بی نتیجه می مانند. پیشنهاد ما وکلا اینست که طرفین بطور شخصی و خارج از دادگاه به توافق رسیده، مبلغی را طبق پول رایج آلمان تعیین نموده و احتمالا در مورد قسط بندی آن باهم کنار بیایند.

برگ سبز: مهریه در بعضی از ازدواج ها به صورت سمبلیک مثلا یک جلد قرآن مجید، یک شاخه نبات و یا آینه و  شمعدان تعیین میشود. در اینصورت تکلیف زن چه خواهد شد.

میلانچی: زن میتواند از دادگاه تقاضا کند که مرد را به پرداخت  مبلغی در حد شئونات جاری، درآمد و ثروت او محکوم نماید.

برگ سبز: شما قبلا به دو مشکل نیز اشاره کردید که عبارتند از حق سرپرستی فرزندان و حق تعیین محل اقامت شان. لطفا در این دو مورد توضیح بیشتری بدهید.

میلانچی: همانطور که اشاره کردم، دراین دو مورد تنها قانون آلمان جاری میشود. قانون اسلام  بین »حق حضانت«  و » حق قیمومیت«  تفاوت قائل است.  حق قیمومیت بر فرزند نابالغ منحصر به پدر بوده و قابل انتقال به مادر نمی باشد و اگر پدر از دنیا رفت، این حق به پدر و مادر خودش منتقل میشود.  حق حضانت میتواند به مادر منتقل شود که مدت آن در مورد دختر و پسر متفاوت بوده و به چندسالی محدود میباشد. دادگاه های آلمان این قانون را قبول نداشته و تنها  سلامت روحی و جسمی فرزند را ملاک قرار میدهند و همین اصل را در مورد محل اقامت کودکان نیز در نظر گرفته و حق سرپرستی را نیز برای مادر محدود به سن کودک نمیکنند.

برگ سبز: این تضاد بین قانون آلمان و قوانین اسلامی چه نتایجی به همراه دارد؟

میلانچی: درصورتیکه دادگاه آلمانی حق حضانت و قیمومیت فرزند را بطور نامحدود به مادر داده باشد، این حکم در یک کشوراسلامی باطل خواهد بود. بطور مثال اگر پدری بدون داشتن حق سرپرستی از طرف دادگاه آلمانی با چنین فرزندی به ایران سفر کند، در آنجا صاحب حق قیمومیت و حضانت میشود، بدون اینکه مادر این فرزند بتواند در آلمان علیه این موضوع شکایت و یا اقدام قانونی انجام دهد. ولی درصورتیکه چنین پدری بدون فرزند به آلمان برگردد، در اینجا به جرم »جداکردن کودک ازخانواده «  تحت پیگرد قانونی قرار گرفته و مجازات سنگینی در انتظار خواهد بود و این موضوع روی حق اقامتش نیز در آلمان اثر منفی خواهد گذاشت.  همچنین درصورتیکه مادری با حق سرپرستی کسب شده  در آلمان، با فرزندانش به ایران سفر کند، ولی پدر اجازه خروج فرزندان را از ایران ندهد، میتواند در آلمان تحت تعقیب قرار گیرد.

برگ سبز: آیا پدری که دادگاه آلمان او را از حق سرپرستی محروم کرده است، باید با وجود این به فرزندانش خرجی بدهد؟

میلانچی: آری. البته میزان مبلغ قابل پرداخت به درآمد مرد، تعداد فر زندان و سن آنها بستگی دارد و طبق جدول معینی تعیین میشود.

برگ سبز: آقای میلانچی، از اطلاعاتیکه در اختیار خوانندگان ما گذاشتید تشکر میکنیم.

………………………….

Jan 232013
 

Grundgesetz

Die Grundrechte (Art. 1-19)

Artikel 1

[Menschenwürde; Grundrechtsbindung der staatlichen Gewalt]

(1) Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.

(2) Das Deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt.

(3) Die nachfolgenden Grundrechte binden Gesetzgebung, vollziehende Gewalt und Rechtsprechung als unmittelbar geltendes Recht.

Artikel 2

[Allgemeine Handlungsfreiheit; Freiheit der Person; Recht auf Leben]

(1) Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, soweit er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz verstößt.

(2) Jeder hat das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit. Die Freiheit der Person ist unverletzlich. In diese Rechte darf nur auf Grund eines Gesetzes eingegriffen werden.

Artikel 3

[Gleichheit vor dem Gesetz; Gleichberechtigung von Männern und Frauen; Diskriminierungsverbote]

(1) Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich.

(2) Männer und Frauen sind gleichberechtigt. Der Staat fördert die tatsächliche Durchsetzung der Gleichberechtigung von Frauen und Männern und wirkt auf die Beseitigung bestehender Nachteile hin.

(3) Niemand darf wegen seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden. Niemand darf wegen seiner Behinderung benachteiligt werden.

Artikel 4

[Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit]

(1) Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich.

(2) Die ungestörte Religionsausübung wird gewährleistet.

(3) Niemand darf gegen sein Gewissen zum Kriegsdienst mit der Waffe gezwungen werden. Das Nähere regelt ein Bundesgesetz.

Artikel 5

[Meinungs-, Informations-, Pressefreiheit; Kunst und Wissenschaft]

(1) Jeder hat das Recht, seine Meinung in Wort, Schrift und Bild frei zu äußern und zu verbreiten und sich aus allgemein zugänglichen Quellen ungehindert zu unterrichten. Die Pressefreiheit und die Freiheit der Berichterstattung durch Rundfunk und Film werden gewährleistet. Eine Zensur findet nicht statt.

(2) Diese Rechte finden ihre Schranken in den Vorschriften der allgemeinen Gesetze, den gesetzlichen Bestimmungen zum Schutze der Jugend und in dem Recht der persönlichen Ehre.

(3) Kunst und Wissenschaft, Forschung und Lehre sind frei. Die Freiheit der Lehre entbindet nicht von der Treue zur Verfassung.

Artikel 6

[Ehe und Familie; nichteheliche Kinder]

(1) Ehe und Familie stehen unter dem besonderen Schutze der staatlichen Ordnung.

(2) Pflege und Erziehung der Kinder sind das natürliche Recht der Eltern und die zuvörderst ihnen obliegende Pflicht. Über ihre Betätigung wacht die staatliche Gemeinschaft.

(3) Gegen den Willen der Erziehungsberechtigten dürfen Kinder nur auf Grund eines Gesetzes von der Familie getrennt werden, wenn die Erziehungsberechtigten versagen oder wenn die Kinder aus anderen Gründen zu verwahrlosen drohen.

(4) Jede Mutter hat Anspruch auf den Schutz und die Fürsorge der Gemeinschaft.

(5) Den unehelichen Kindern sind durch die Gesetzgebung die gleichen Bedingungen für ihre leibliche und seelische Entwicklung und ihre Stellung in der Gesellschaft zu schaffen wie den ehelichen Kindern.

Artikel 7

[Schulwesen]

(1) Das gesamte Schulwesen steht unter der Aufsicht des Staates.

(2) Die Erziehungsberechtigten haben das Recht, über die Teilnahme des Kindes am Religionsunterricht zu bestimmen.

(3) Der Religionsunterricht ist in den öffentlichen Schulen mit Ausnahme der bekenntnisfreien Schulen ordentliches Lehrfach. Unbeschadet des staatlichen Aufsichtsrechtes wird der Religionsunterricht in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaften erteilt. Kein Lehrer darf gegen seinen Willen verpflichtet werden, Religionsunterricht zu erteilen.

(4) Das Recht zur Errichtung von privaten Schulen wird gewährleistet. Private Schulen als Ersatz für öffentliche Schulen bedürfen der Genehmigung des Staates und unterstehen den Landesgesetzen. Die Genehmigung ist zu erteilen, wenn die privaten Schulen in ihren Lehrzielen und Einrichtungen sowie in der wissenschaftlichen Ausbildung ihrer Lehrkräfte nicht hinter den öffentlichen Schulen zurückstehen und eine Sonderung der Schüler nach den Besitzverhältnissen der Eltern nicht gefördert wird. Die Genehmigung ist zu versagen, wenn die wirtschaftliche und rechtliche Stellung der Lehrkräfte nicht genügend gesichert ist.

(5) Eine private Volksschule ist nur zuzulassen, wenn die Unterrichtsverwaltung ein besonderes pädagogisches Interesse anerkennt oder, auf Antrag von Erziehungsberechtigten, wenn sie als Gemeinschaftsschule, als Bekenntnis- oder Weltanschauungsschule errichtet werden soll und eine öffentliche Volksschule dieser Art in der Gemeinde nicht besteht.

(6) Vorschulen bleiben aufgehoben.

Artikel 8

[Versammlungsfreiheit]

(1) Alle Deutschen haben das Recht, sich ohne Anmeldung oder Erlaubnis friedlich und ohne Waffen zu versammeln.

(2) Für Versammlungen unter freiem Himmel kann dieses Recht durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes beschränkt werden.

Artikel 9

[Vereinigungs-, Koalitionsfreiheit]

(1) Alle Deutschen haben das Recht, Vereine und Gesellschaften zu bilden.

(2) Vereinigungen, deren Zwecke oder deren Tätigkeit den Strafgesetzen zuwiderlaufen oder die sich gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder gegen den Gedanken der Völkerverständigung richten, sind verboten.

(3) Das Recht, zur Wahrung und Förderung der Arbeits- und Wirtschaftsbedingungen Vereinigungen zu bilden, ist für jedermann und für alle Berufe gewährleistet. Abreden, die dieses Recht einschränken oder zu behindern suchen, sind nichtig, hierauf gerichtete Maßnahmen sind rechtswidrig. Maßnahmen nach den Artikeln 12a, 35 Abs. 2 und 3, Artikel 87a Abs. 4 und Artikel 91 dürfen sich nicht gegen Arbeitskämpfe richten, die zur Wahrung und Förderung der Arbeits- und Wirtschaftsbedingungen von Vereinigungen im Sinne des Satzes 1 geführt werden.

Artikel 10

[Brief-, Post- und Fernmeldegeheimnis]

(1) Das Briefgeheimnis sowie das Post- und Fernmeldegeheimnis sind unverletzlich.

(2) Beschränkungen dürfen nur auf Grund eines Gesetzes angeordnet werden. Dient die Beschränkung dem Schutze der freiheitlichen demokratischen Grundordnung oder des Bestandes oder der Sicherung des Bundes oder eines Landes, so kann das Gesetz bestimmen, daß sie dem Betroffenen nicht mitgeteilt wird und daß an die Stelle des Rechtsweges die Nachprüfung durch von der Volksvertretung bestellte Organe und Hilfsorgane tritt.

Artikel 11

[Freizügigkeit]

(1) Alle Deutschen genießen Freizügigkeit im ganzen Bundesgebiet.

(2) Dieses Recht darf nur durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes und nur für die Fälle eingeschränkt werden, in denen eine ausreichende Lebensgrundlage nicht vorhanden ist und der Allgemeinheit daraus besondere Lasten entstehen würden oder in denen es zur Abwehr einer drohenden Gefahr für den Bestand oder die freiheitliche demokratische Grundordnung des Bundes oder eines Landes, zur Bekämpfung von Seuchengefahr, Naturkatastrophen oder besonders schweren Unglücksfällen, zum Schutze der Jugend vor Verwahrlosung oder um strafbaren Handlungen vorzubeugen, erforderlich ist.

Artikel 12

[Berufsfreiheit; Verbot der Zwangsarbeit]

(1) Alle Deutschen haben das Recht, Beruf, Arbeitsplatz und Ausbildungsstätte frei zu wählen. Die Berufsausübung kann durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes geregelt werden.

(2) Niemand darf zu einer bestimmten Arbeit gezwungen werden, außer im Rahmen einer herkömmlichen allgemeinen, für alle gleichen öffentlichen Dienstleistungspflicht.

(3) Zwangsarbeit ist nur bei einer gerichtlich angeordneten Freiheitsentziehung zulässig.

Artikel 12a

[Wehr- und Dienstpflicht]

(1) Männer können vom vollendeten achtzehnten Lebensjahr an zum Dienst in den Streitkräften, im Bundesgrenzschutz oder in einem Zivilschutzverband verpflichtet werden.

(2) Wer aus Gewissensgründen den Kriegsdienst mit der Waffe verweigert, kann zu einem Ersatzdienst verpflichtet werden. Die Dauer des Ersatzdienstes darf die Dauer des Wehrdienstes nicht übersteigen. Das Nähere regelt ein Gesetz, das die Freiheit der Gewissensentscheidung nicht beeinträchtigen darf und auch eine Möglichkeit des Ersatzdienstes vorsehen muß, die in keinem Zusammenhang mit den Verbänden der Streitkräfte und des Bundesgrenzschutzes steht.

(3) Wehrpflichtige, die nicht zu einem Dienst nach Absatz 1 oder 2 herangezogen sind, können im Verteidigungsfalle durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes zu zivilen Dienstleistungen für Zwecke der Verteidigung einschließlich des Schutzes der Zivilbevölkerung in Arbeitsverhältnisse verpflichtet werden; Verpflichtungen in öffentlich-rechtliche Dienstverhältnisse sind nur zur Wahrnehmung polizeilicher Aufgaben oder solcher hoheitlichen Aufgaben der öffentlichen Verwaltung, die nur in einem öffentlich-rechtlichen Dienstverhältnis erfüllt werden können, zulässig. Arbeitsverhältnisse nach Satz 1 können bei den Streitkräften, im Bereich ihrer Versorgung sowie bei der öffentlichen Verwaltung begründet werden; Verpflichtungen in Arbeitsverhältnisse im Bereiche der Versorgung der Zivilbevölkerung sind nur zulässig, um ihren lebensnotwendigen Bedarf zu decken oder ihren Schutz sicherzustellen.

(4) Kann im Verteidigungsfalle der Bedarf an zivilen Dienstleistungen im zivilen Sanitäts- und Heilwesen sowie in der ortsfesten militärischen Lazarettorganisation nicht auf freiwilliger Grundlage gedeckt werden, so können Frauen vom vollendeten achtzehnten bis zum vollendeten fünfundfünfzigsten Lebensjahr durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes zu derartigen Dienstleistungen herangezogen werden. Sie dürfen auf keinen Fall zum Dienst mit der Waffe verpflichtet werden.

(5) Für die Zeit vor dem Verteidigungsfalle können Verpflichtungen nach Absatz 3 nur nach Maßgabe des Artikels 80a Abs. 1 begründet werden. Zur Vorbereitung auf Dienstleistungen nach Absatz 3, für die besondere Kenntnisse oder Fertigkeiten erforderlich sind, kann durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes die Teilnahme an Ausbildungsveranstaltungen zur Pflicht gemacht werden. Satz 1 findet insoweit keine Anwendung.

(6) Kann im Verteidigungsfalle der Bedarf an Arbeitskräften für die in Absatz 3 Satz 2 genannten Bereiche auf freiwilliger Grundlage nicht gedeckt werden, so kann zur Sicherung dieses Bedarfs die Freiheit der Deutschen, die Ausübung eines Berufs oder den Arbeitsplatz aufzugeben, durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes eingeschränkt werden. Vor Eintritt des Verteidigungsfalles gilt Absatz 5 Satz 1 entsprechend.

Artikel 13

[Unverletzlichkeit der Wohnung]

(1) Die Wohnung ist unverletzlich.

(2) Durchsuchungen dürfen nur durch den Richter, bei Gefahr im Verzuge auch durch die in den Gesetzen vorgesehenen anderen Organe angeordnet und nur in der dort vorgeschriebenen Form durchgeführt werden.

(3) Begründen bestimmte Tatsachen den Verdacht, daß jemand eine durch Gesetz einzeln bestimmte besonders schwere Straftat begangen hat, so dürfen zur Verfolgung der Tat auf Grund richterlicher Anordnung technische Mittel zur akustischen Überwachung von Wohnungen, in denen der Beschuldigte sich vermutlich aufhält, eingesetzt werden, wenn die Erforschung des Sachverhalts auf andere Weise unverhältnismäßig erschwert oder aussichtslos wäre. Die Maßnahme ist zu befristen. Die Anordnung erfolgt durch einen mit drei Richtern besetzten Spruchkörper. Bei Gefahr im Verzuge kann sie auch durch einen einzelnen Richter getroffen werden.

(4) Zur Abwehr dringender Gefahren für die öffentliche Sicherheit, insbesondere einer gemeinen Gefahr oder einer Lebensgefahr, dürfen technische Mittel zur Überwachung von Wohnungen nur auf Grund richterlicher Anordnung eingesetzt werden. Bei Gefahr im Verzuge kann die Maßnahme auch durch eine andere gesetzlich bestimmte Stelle angeordnet werden; eine richterliche Entscheidung ist unverzüglich nachzuholen.

(5) Sind technische Mittel ausschließlich zum Schutze der bei einem Einsatz in Wohnungen tätigen Personen vorgesehen, kann die Maßnahme durch eine gesetzlich bestimmte Stelle angeordnet werden. Eine anderweitige Verwertung der hierbei erlangten Erkenntnisse ist nur zum Zwecke der Strafverfolgung oder der Gefahrenabwehr und nur zulässig, wenn zuvor die Rechtmäßigkeit der Maßnahme richterlich festgestellt ist; bei Gefahr im Verzuge ist die richterliche Entscheidung unverzüglich nachzuholen.

(6) Die Bundesregierung unterrichtet den Bundestag jährlich über den nach Absatz 3 sowie über den im Zuständigkeitsbereich des Bundes nach Absatz 4 und, soweit richterlich überprüfungsbedürftig, nach Absatz 5 erfolgten Einsatz technischer Mittel. Ein vom Bundestag gewähltes Gremium übt auf der Grundlage dieses Berichts die parlamentarische Kontrolle aus. Die Länder gewährleisten eine gleichwertige parlamentarische Kontrolle.

(7) Eingriffe und Beschränkungen dürfen im übrigen nur zur Abwehr einer gemeinen Gefahr oder einer Lebensgefahr für einzelne Personen, auf Grund eines Gesetzes auch zur Verhütung dringender Gefahren für die öffentliche Sicherheit und Ordnung, insbesondere zur Behebung der Raumnot, zur Bekämpfung von Seuchengefahr oder zum Schutze gefährdeter Jugendlicher vorgenommen werden.

Artikel 14

[Eigentum, Erbrecht, Enteignung]

(1) Das Eigentum und das Erbrecht werden gewährleistet. Inhalt und Schranken werden durch die Gesetze bestimmt.

(2) Eigentum verpflichtet. Sein Gebrauch soll zugleich dem Wohle der Allgemeinheit dienen.

(3) Eine Enteignung ist nur zum Wohle der Allgemeinheit zulässig. Sie darf nur durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes erfolgen, das Art und Ausmaß der Entschädigung regelt. Die Entschädigung ist unter gerechter Abwägung der Interessen der Allgemeinheit und der Beteiligten zu bestimmen. Wegen der Höhe der Entschädigung steht im Streitfalle der Rechtsweg vor den ordentlichen Gerichten offen.

Artikel 15

[Sozialisierung]

Grund und Boden, Naturschätze und Produktionsmittel können zum Zwecke der Vergesellschaftung durch ein Gesetz, das Art und Ausmaß der Entschädigung regelt, in Gemeineigentum oder in andere Formen der Gemeinwirtschaft überführt werden. Für die Entschädigung gilt Artikel 14 Absatz 3 Satz 3 und 4 entsprechend.

Artikel 16

[Verbot der Ausbürgerung, Auslieferung]

(1) Die deutsche Staatsangehörigkeit darf nicht entzogen werden. Der Verlust der Staatsangehörigkeit darf nur auf Grund eines Gesetzes und gegen den Willen des Betroffenen nur dann eintreten, wenn der Betroffene dadurch nicht staatenlos wird.

(2) Kein Deutscher darf an das Ausland ausgeliefert werden. Durch Gesetz kann eine abweichende Regelung für Auslieferungen an einen Mitgliedstaat der Europäischen Union oder an einen internationalen Gerichtshof getroffen werden, soweit rechtsstaatliche Grundsätze gewahrt sind.

Artikel 16a

[Asylrecht]

(1) Politisch Verfolgte genießen Asylrecht.

(2) Auf Absatz 1 kann sich nicht berufen, wer aus einem Mitgliedstaat der Europäischen Gemeinschaften oder aus einem anderen Drittstaat einreist, in dem die Anwendung des Abkommens über die Rechtsstellung der Flüchtlinge und der Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten sichergestellt ist. Die Staaten außerhalb der Europäischen Gemeinschaften, auf die die Voraussetzungen des Satzes 1 zutreffen, werden durch Gesetz, das der Zustimmung des Bundesrates bedarf, bestimmt. In den Fällen des Satzes 1 können aufenthaltsbeendende Maßnahmen unabhängig von einem hiergegen eingelegten Rechtsbehelf vollzogen werden.

(3) Durch Gesetz, das der Zustimmung des Bundesrates bedarf, können Staaten bestimmt werden, bei denen auf Grund der Rechtslage, der Rechtsanwendung und der allgemeinen politischen Verhältnisse gewährleistet erscheint, daß dort weder politische Verfolgung noch unmenschliche oder erniedrigende Bestrafung oder Behandlung stattfindet. Es wird vermutet, daß ein Ausländer aus einem solchen Staat nicht verfolgt wird, solange er nicht Tatsachen vorträgt, die die Annahme begründen, daß er entgegen dieser Vermutung politisch verfolgt wird.

(4) Die Vollziehung aufenthaltsbeendender Maßnahmen wird in den Fällen des Absatzes 3 und in anderen Fällen, die offensichtlich unbegründet sind oder als offensichtlich unbegründet gelten, durch das Gericht nur ausgesetzt, wenn ernstliche Zweifel an der Rechtmäßigkeit der Maßnahme bestehen; der Prüfungsumfang kann eingeschränkt werden und verspätetes Vorbringen unberücksichtigt bleiben. Das Nähere ist durch Gesetz zu bestimmen.

(5) Die Absätze 1 bis 4 stehen völkerrechtlichen Verträgen von Mitgliedstaaten der Europäischen Gemeinschaften untereinander und mit dritten Staaten nicht entgegen, die unter Beachtung der Verpflichtungen aus dem Abkommen über die Rechtsstellung der Flüchtlinge und der Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten, deren Anwendung in den Vertragsstaaten sichergestellt sein muß, Zuständigkeitsregelungen für die Prüfung von Asylbegehren einschließlich der gegenseitigen Anerkennung von Asylentscheidungen treffen.

Fußnote
Art. 16a: Eingef. durch Art. 1 Nr. 2 G v. 28.6.1993 I 1002 mWv 30.6.1993; mit Art. 79 Abs. 3 GG (100-1) vereinbar gem. BVerfGE v. 14.5.1996 I 952 (2 BvR 1938/93, 2 BvR 2315/93)

Artikel 17

[Petitionsrecht]

Jedermann hat das Recht, sich einzeln oder in Gemeinschaft mit anderen schriftlich mit Bitten oder Beschwerden an die zuständigen Stellen und an die Volksvertretung zu wenden.

Artikel 17a

[Grundrechtsbeschränkungen im Wehrbereich]

(1) Gesetze über Wehrdienst und Ersatzdienst können bestimmen, daß für die Angehörigen der Streitkräfte und des Ersatzdienstes während der Zeit des Wehr- oder Ersatzdienstes das Grundrecht, seine Meinung in Wort, Schrift und Bild frei zu äußern und zu verbreiten (Artikel 5 Absatz 1 Satz 1 erster Halbsatz), das Grundrecht der Versammlungsfreiheit (Artikel 8) und das Petitionsrecht (Artikel 17), soweit es das Recht gewährt, Bitten oder Beschwerden in Gemeinschaft mit anderen vorzubringen, eingeschränkt werden.

(2) Gesetze, die der Verteidigung einschließlich des Schutzes der Zivilbevölkerung dienen, können bestimmen, daß die Grundrechte der Freizügigkeit (Artikel 11) und der Unverletzlichkeit der Wohnung (Artikel 13) eingeschränkt werden.

Artikel 18

[Verwirkung von Grundrechten]

Wer die Freiheit der Meinungsäußerung, insbesondere die Pressefreiheit (Artikel 5 Absatz 1), die Lehrfreiheit (Artikel 5 Absatz 3), die Versammlungsfreiheit (Artikel 8), die Vereinigungsfreiheit (Artikel 9), das Brief-, Post- und Fernmeldegeheimnis (Artikel 10), das Eigentum (Artikel 14) oder das Asylrecht (Artikel 16a) zum Kampfe gegen die freiheitliche demokratische Grundordnung mißbraucht, verwirkt diese Grundrechte. Die Verwirkung und ihr Ausmaß werden durch das Bundesverfassungsgericht ausgesprochen.

Artikel 19

[Einschränkung von Grundrechten; Wesensgehalts-, Rechtswegegarantie]

(1) Soweit nach diesem Grundgesetz ein Grundrecht durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes eingeschränkt werden kann, muß das Gesetz allgemein und nicht nur für den Einzelfall gelten. Außerdem muß das Gesetz das Grundrecht unter Angabe des Artikels nennen.

(2) In keinem Falle darf ein Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden.

(3) Die Grundrechte gelten auch für inländische juristische Personen, soweit sie ihrem Wesen nach auf diese anwendbar sind.

(4) Wird jemand durch die öffentliche Gewalt in seinen Rechten verletzt, so steht ihm der Rechtsweg offen. Soweit eine andere Zuständigkeit nicht begründet ist, ist der ordentliche Rechtsweg gegeben. Artikel 10 Abs. 2 Satz 2 bleibt unberührt.

حقوق اساسی در قانون اساسی آلمان

ترجمۀ هادی رضازاده

……………………………..

ماده ا- کرامت انسانی

الف: کرامت انسانی خدشه نا پذیر است.  احترام  و حفظ آن وظیفه همه ارکان قدرت دولتی است.

ب: از این رو ملت آلمان به  خدشه نا پذیر بودن و غیرقابل سلب بودن حقوق بشر اعتقاد داشته و این اعتقاد را اساس جامعه انسانی، صلح و عدالت جهانی می داند.

ج: حقوق اساسی که در ذیل آمده است، برای قوه مقننه،  مجریه  و قضائیه لازم الاجرا بوده  و به طور بلاواسطه دارای قاطعیت قانونی می باشند.

ماده ۲- حقوق فردی

الف: هر انسانی حق دارد بطور آزاد شخصیت خود را شکوفا نماید، به شرط آنکه در این راه به حقوق دیگران تجاوز نکرده و برخلاف نظام قانون اساسی و اصول اخلاقی حرکت نکند.

ب: هر فردی از حق حیات و سلامت وجود برخوردار است. آزادی فردی خدشه ناپذیر است. این حقوق تنها از طریق قانون قابل محدودیت می باشند.

ماده ٣ (تساوی انسان ها در مقابل قانون)

(١)  همه انسانها در برابر قانون مساوی می باشند.

(٢)  مردان و زنان از حقوق مساوی برخوردارند. دولت باید تساوی زن و مرد دربابر قانون را درعمل پیاده        کرده  و تبعیض های موجود را از بین ببرد.

(٣)  هیچ انسانی نباید بواسطه جنسیت و تعلق های خانوادگی ، وابستگی های نژادی، زبانی، میهنی و قومی، اعتقادی، مذهبی و یا بواسطه بینش سیاسی اش مورد تبعیض و یا برتری قرار گیرد. هیچکس نباید بواسطه معلولیت مورد تبعیض واقع شود

ماده ٤

آزادی عقیده و وجدان و همچنین آزادی ایمان به مذهب و جهان بینی، خدشه ناپذیر است.

قانون اساسی آزادی اجرای وظائف دینی را تضمین میکند.

هیچکس را نمیتوان برخلاف اصول عقیدتی اش به خدمت سربازی مسلحانه مجبور گردد. جزئیات این اصل در قانون جداگانه ای آمده است.

ماده ٥

هر انسانی حق دارد افکار خودرا بصورت شفاهی، کتبی و تصویری منعکس و پخش نموده وبرای جمع آوری اطلاعات به منابع عمومی اطلاعاتی مراجعه نماید. آزادی مطبوعات و پخش گزارش از طریق رادیو و فیلم تضمین میشود. سانسور وجود نخواهد داشت.

حقوق فوق دارای محدودیت هایی هستند که در قوانین عمومی و دستورالعمل های حقوقی برای حمایت از جوانان و حفظ حرمت انسانها ذکرشده اند.

اقدام به فعالیت های هنری، علمی، پژوهشی و آموزشی آزاد است. آزادی آموزش باید از اصول  قانون اساسی و واحترتم به آن  تبعیت نماید.

ماده ٦

زنا شوئی و خانواده  تحت حمایت خاص نظام دولتی قرار دارند.

سرپرستی و تربیت کودکان جزو حقوق مسلم  والدین بوده و جزو وظایف اصلی و اساسی آنان می باشد..نظام دولتی براجرای این وظیفه حق نظارت دارد.

کودکان را نمیتوان برخلاف میل سرپرست و ولی او و بدون مجوز قانونی از او جداکرد، مگر اینکه ولی کودک قادر به انجام وظایف سرپرستی خود نبوده و یا به دلائل دیگری  فرزندان بی توجه و تنها مانده باشند.

هرمادری حق دارد از حمایت و کمک  جامعه برخوردار باشد.

فرزندانی که حاصل ازدواج نیستند، از نظر قانونگذار باید از امکانات مساوی برای رشد جسمی و روحی خود برخوردار باشند. این کودکان میتوانند از نظراجتماعی همان مقامی را داشته باشند که فرزندان مشروع از آن برخوردار اند.

ماده ٧: حق انتخاب مدرسه، تدریس تعلیمات دینی و شرکت درآن، تأسیس مدارس خصوصی

۱ کلیه امور نظام آموزشی مدارس تحت اختیار دولت است.

۲ اولیاء دانشاموزان  در تصمیم برای شرکت فرزندان شان در کلاسهای تعلیمات دینی مجاز

می باشند.

۳ تعلیمات دینی در مدارس دولتی (به استثنای مدارس فاقد جهتگیری دینی)  جزو دروس عادی می باشد. تعلیمات دینی باوجود حق نظارت دولت  هماهنگ با اصول دینی گروه های مذهبی تدریس میشود.  هیچ معلمی را نمی توان برخلاف میلش مجبور به تدریس تعلیمات دینی نمود.

٤ حق تأسیس مدارس خصوصی محفوظ می باشد. مدارس خصوصی به عنوان جانشین مدارس دولتی نیاز به مجوز دولتی داشته و تابع قوانین ایالت مربوطه می باشند. این مجوز در صورتی صادر میشود که مدارس خصوصی در اهداف آموزشی، سازماندهی و همچنین از نظر تخصص علمی  معلمین شان در سطحی پایین تر از مدارس دولتی قرار نداشته باشند. همچنین مدارس خصوصی نباید بین شاگردان بخاطر وضعیت مالی خانواده  آنها  استثناء قائل شوند. دولت میتواند از صدور مجوز هنگامی خود داری کند، که  تأمین وضعیت اقتصادی و حقوقی معلمین این مدارس تضمین نباشد.

٥ دبستان های خصوصی در صورتی میتوانند تأسیس شوند، که اداره آمورزش و پرورش از نظر اصول تعلیم و تربیت نیاز وجود این مدارس را قبول کرده باشد.  راه  دیگر اینست که اولیاء شاگردان تقاضای تأسیس چنین مدرسه ای را نموده  و قرار براین باشد که این مدرسه

به عنوان مدرسه  یک گروه، دبستان مخصوص یک گروه مذهبی و یا وابسته به یک جهانبینی تأسیس شود. شرط این این موضوع اینست که مدرسه دولتی مشابه این دبستان در حوزه مربوطه وجود نداشته باشد.

۶ دوره های پیش دبستانی وجود نخواهد داشت.

اصل ٨: آزادی اجتماعات

(١)       مردم آلمان اجازه دارند، بدون اطلاع قبلی و یا کسب اجازه بدون اعمال خشونت و         استفاده از اسلحه اجتماع تشکیل دهند.

(۲)       برای اجتماع در محیط آزاد میتوان این حق را با وضع قانون و یا در ارتباط با قانونی

            دیگر محدود نمود.

اصل ۹: آزادی تأسیس انجمن ها و ائتلاف

همه مردم آلمان اجازه دارند  کانو ن و انجمن تأسیس کنند.

انجمن هاییکه هدف و یا فعالیت آنها برخلاف قوانین کیفری بوده و یا مخاف نظام مبتنی بر قانون اساسی و یا ضدیت با اصل تفاهم ملت ها باشد، ممنوع می باشند.

همه افراد و اصناف اجازه دارند به منظور حفظ و توسعه شرایط کاری و اقتصادی خود اتحادیه هایی  تأسیس کنند. هرگونه عذر و بهانه ای که هدف آن محود کردن و ایجاد مزاحمت برای استفاده از این حق باشد، مردود بوده  و هرگونه اقدامی در این جهت غیرقانونی تلقی میشود. اقداماتی که در ماده های ۱٢ الف، ٣۵ (بند ٢ و ٣)، ماده ۸۷ الف (بند ۴) و ماده ۹۱به آنها اشاره شده است، نباید علیه اعتصابهایی استفاده شود که هدف آنها حفظ و توسعه شرایط کاری و بهبود و ضعیت اقتصادی اتحادیه ها میباشد، همانگونه که در جمله اول این اصل آمده است.

ماده ۱۰

حفظ اسرار موجود در نامه ها، پست و مخابرات

حفظ اسرار موجود در نامه ها، پست و مخابرات خدشه نا پذیر است.

محدودیت این رعایت این حق تنها با حفظ اصول قانونی ممکن است. در صورتیکه این محدودیت در جهت حفظ نظام مبتنی بر آزادی و مردمسالاری باشد، و یا در جهت حفظ  اساس و امنیت دولت فدرال و یا ایالت های آن قرار داشته باشد، در اینصورت قانون میتواند چنین تعیین کند که شخص مربوطه از محدود شدن حق خود اطلاع پیدا نکرده و بجای پیگیری حقوقی ارگان ها و ضابطینی وارد عمل شوند که از طرف پارلمان برای اینکار تعیین شده اند.

ادامه دارد

Jan 222013
 

Bild2 

برگ سبز: خانم عبادی، بعضی از علمای مسلمان بین اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر و دستورات اسلام تناقض دیده  و معتقدند که بعضی از بندهای این اعلامیه با اسلام منطبق نمی باشد. نظر شما در این باره چیست؟

شیرین عبادی: با تفسیر درستی از اسلام می توان مسلمان بود و به اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر احترام گذاشت. احترام به جان، مال و کرامت انسانی مورد تأکید و قبول اسلام است.

برگ سیز: چنین ادعا میشود که این اعلامیه از فرهنگ غربی و مسیحیت سرچشمه گرفته و بنا براین غیر اسلامی است.

شیرین عبادی: خیر، اینطور نیست. اعلامیه جهانی حقوق بشر برآمده از فرهنگ ها و تمدن های مختلف است. حتی در پیشنویس آن از یک حقوق دان اسلامی که ملیت لبنانی داشت، نیز استفاده شده است. حقوق بشر استانداردی است بین المللی برای چگونه زیستن در سرتاسرجهان و ارتباطی به تمدن خاصی ندارد. هیچ مذهبی نیست که شکنجه،  تحقیر و قتل انسان بیگناهی را تجویز کند. ظلم، غارت اموال ملی و تبعیض در هر مکتب و مرامی عملی ناپسند است . بنا براین کسانیکه به بهانه نسبیت فرهنگی از اجرای حقوق بشر سر باز می زنند، در حقیقت ماسکی از فرهنگ برصورت زده  و بنام فرهگ دینی و یا ملی قصد تجاوز به حقوق ملت های خود را دارند.

برگ سبز: چرا بعضی از دانشمندان مسلمان اعلامیه جهانی حقوق بشر را پذیرفته و برخی دیگر آنرا رد میکنند؟

شیرین عبادی: اسلام مانند هر مکتب و ایدئولوژی دارای  تفسیرهای مختلف است. فرضاً در یک کلیسا همجنس گرایان را برای یکدیگر عقد میکنند و در کلیسای دیگر آنان را تکفیر میکنند، وحال آنکه هردو مذهب مسیحیت را قبول داشته و مروج آن هستند. و یا آنکه وضعیت سیاسی و اقتصادی کوبا با چین تفاوت فاحشی دارد، اما هردو مدعی اجرای قواعد سوسیالیسم هستند. بنا براین جای تعجب نیست اگر بگوئیم  اسلام نیز می تواند تفسیرهای مختلفی داشته باشد. از جمله آنکه در کشوری مانند عربستان زنان حتی حق رانندگی اتوموبیل خود را ندارند و حال آنکه در دیگر کشورهای اسلامی ازجمله اندونزی، بنگلادش و پاکستان زنان به ریاست جمهوری و نخست وزیری نیز نائل آمده اند. بنا براین سؤال اصلی اینست که کدام اسلام و کدام تفسیر؟

برگ سبز: چگونه میتوان این تفسیرهای مختلف را به هم نزدیک کرد؟

شیرین عبادی: به نظرمن ما نیازمند تفسیری  از اسلام هستیم که با مقتضیات زمان انطباق داشته باشد و این مسئله ایست که در چارچوب اسلام و قواعد آن امکان پذیر است.

برگ سبز: چند سال پیش حقوقدانانی از کشورهای مختلف اسلامی در قاهره کنفرانسی تشکیل داده و یک  »اعلامیه اسلامی حقوق بشر« تصویب کردند.  نظر شما درباره این اقدام چیست؟

شیرین عبادی: اگر مسلمانان به این دلیل که مسلمان هستند، بخواهند خود را از تبعیت اعلامیه جهانی حقوق بشر خارج کرده و برای خود اعلامیه جداگانه ای تهیه کنند، باید همین حق را برای سایر ادیان نیز برسمیت بشناسند، و آن وقت ما شاهد اعلامیه بودائی، اعلامیه یهودی حقوق بشر و …. خواهیم بود و به این به معنی ازبین رفتن  جهانی بودن حقوق بشر است. دراین میان آنکه ضرر میکند، کشورهای اسلامی هستند که متأسفانه در عرصه بین المللی  قدرتمند نیستند و با ازبین رفتن اعلامیه جهانی حقوق بشر بیش از گذشته تحت ستم قرار خواهند گرفت. اعلامیه اسلامی حقوق بشر برای مسلمانان مفید نیست و بهتر است همگی از استانداردهای بین المللی تبعیت کنیم.

برگ سبز: خانم دکتر عبادی، از اینکه با وجود فشرده بودن برنامه دیدارتان از هامبورگ، وقت خود را در اختیارما گذاشتید، از طرف خوانندگان برگ سبز از شما تشکر کرده و برای شما آرزوی موفقیت و سلامتی میکنیم.

Jan 222013
 

images (1)

Wenn man in meiner Studentenzeit einen Diskussionspartner schwer beleidigen wollte, sagte man ihm: „Deine Argumente sind ahistorisch!“, was nichts anderes bedeutete, als „unwissenschaftlich“. Heute aber urteilt und argumentiert man selbstverständlich ohne historische Betrachtung.

Zu den Opfern dieser Denkweise gehört der Begriff „Gottesstaat“.

Will man einmal von der Diskussion der griechischen Philosophen über „Theokratie“ absehen, so kommt der Begriff „Gottesstaat“ zum ersten Mal beim Kirchenvater  Augustinus (354-430 n. Ch)  in seinem Spätwerk  „Vom Gottesstaat“ (De civitate dei) vor. Auch wenn es nicht seine Absicht war, wurde diese Idee für Rechtfertigung der „Priesterherrschaft“ des Mittelalters herangezogen.

images

Sogar in der Reformation wollte Thomas Müntzer als Feldprediger die Bauern für einen Gottesstaat begeistern und sah sich in der Tradition der  alttestamentlichen Propheten.

Im Islam endete der zehnjährige reine „Gottesstaat“ mit dem Tode des Propheten Mohammad (632 n. Ch) Es folgte die Herrschaft der vier Khalifen (632-661), deren Legitimation bis heute unter Schiiten und Sunniten ein Streitthema ist. Bereits nach der Ermordung des dritten Khalifen Osman (656 n. Ch.) verselbstständigte sich die weltliche politische Macht durch den Statthalter von Damaskus Moawija, der nach  weltlichen königlichen Traditionen die Omaijadendynastie (661-750) gründete. Damit wurde bereits 30 Jahre nach Mohammad der Grundstein für die Trennung zwischen weltlicher und religiöser Herrschaft gelegt.

Die meisten muslimischen Theologen (von kleinen Abspaltungen abgesehen) handelten in der darauf folgenden Zeit nach dem Prinzip, daß der weltliche Herrscher legitimiert ist, wenn er bestimmte Tugenden (Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit) besitzt und nicht gegen islamische Prinzipien handelt. Religiöse und weltliche Herrscher arrangierten sich in den meisten Perioden der islamischen Geschichte nach einem unbeschriebenen Prinzip der friedlichen Koexistenz miteinander. Häufig begnügte sich die islamische Geistlichkeit, die im Gegensatz zum Christentum dezentral organisiert war, mit einer „Ermahnung“ der politischen Herrschaft, wenn der König vom rechten Weg abwich. Die Herrscher waren anderseits auf die Geistlichkeit angewiesen, wenn es um Fetwas für Kriege und Eroberungen ging. Die schiitischen Safawiden im Iran (1501-1722) und deren sunnitisch-osmanischen Rivalen handelten nach dem gleichen Prinzip.

 

Dr. Hadi Resasade

Jan 222013
 

Download

 

Ein Europäer, der in Iran wohnte, befahl seinem Diener, einem seiner europäischen Freunde zehn Schafe zu überbringen. Der Diener schaffte eins von den Schafen für sich selbst auf die Seite und brachte die übrigen neun zu dem Freund seines Herrn zusammen mit einem Brief, in dem der Herr geschrieben hatte, daß er zehn Schafe sende, die er von seinem Diener entgegennehmen solle. Der andere Europäer las den Brief und sah, daß die Rede von zehn Schafen war; aber als er die Schafe zählte, waren es nur neun. Da sagte er zu seinem Diener:

„Es sollten doch zehn Schafe sein, wie ist es zugegangen, daß hier nur neun sind? Wo ist das zehnte?“

Der Diener antwortete:

„Hier ist alles, was ich mithabe.“

„Ja, aber da stehen doch zehn Schafe im Brief, und du hast nur neun mitgebracht.“

„Was soll ich sagen, ich habe neun mitgebracht, mein Fehler ist es nicht, daß zehn im Briefe stehen.“

Der Herr glaubte, der Diener wisse vielleicht nicht, wie viel neun und wie viel zehn ist. Er rief zehn von seinen eigenen Dienern herbei und sagte zu dem Diener, der die Schafe gebracht hatte:

„Zähle nun meine Diener.“

Er zählte sie und sagte:

„Es sind zehn Personen!“

Darauf sagte der Herr zu seinen Dienern:

„Nun nimmt sich jeder von euch ein Schaf.“

Da nahm jeder sein Schaf, aber für den zehnten war kein Schaf da.

„kannst du nun sehen“, sagte der Herr zu dem fremden Diener, „daß die neun Personen jeder ein Schaf bekommen haben, während der zehnte dagegen keines hat?“

„Ja“, antwortete er, „was soll ich sagen, Herr. Da kann ich doch nichts dran machen. Die neun Personen sind geschwinde gewesen und haben darum jeder sein Schaf bekommen, aber der zehnte war eben ein Trödelmeier, und darum hat nichts bekommen. Das ist doch nicht meine Schuld.“

 

Aus: Märchen der Seidenstraße, Diederichs Verlag, München 1991

Jan 222013
 

 

Download

یک اروپائی مقیم ایران از مستخدم ایرانی خود خواست که ده رأس گوسفند را به دوستی که اوهم اروپائی بود، برساند. همراه با آن نامه ای هم به این دوست نوشته و گفت که این شخص ده رأس گوسفند به او تحویل میدهد.

مستخدم دربین راه یکی از گوسفند ها را جدا کرده و برای خودش نگه داشت و با نه گوسفند به منزل اروپائی دوم رفت. اروپائی نامه را خوانده و دید که صحبت از ده گوسفند است، ولی مستخدم فقط نه گوسفند آورده است. صاحب گوسفند ها گفت: »قرار بوده ده گوسفند بیاوری،  ولی اینها نه تا بیشتر نیستند. پس گوسفند دهم کجاست؟«  مستخدم درجواب گفت: »هرتعداد که به من تحویل داده شده، آوردم.« اروپائی گفت: »ولی آخر در خود نامه نوشته شده که باید ده گوسفند تحویل میدادی.«

مستخدم گفت: »آقا، تقصیر من چیست که در نامه ده تا نوشته شده، من نه تا را آوردم.«

اروپائی باخود فکر کرد که شاید این دهاتی فرق بین نه و ده را نمیداند. بنا براین ده نفر از کارگران و مستخدمین خود را صدا زده و از آورنده گوسفند ها خواست، آنها را بشمرد. مستخدم آنها را شمره و گفت: »اینها ده نفر اند.« اکنون خاطر اروپائی جمع شد، چون دید که مستخدم میتواند بشمرد. سپس به هرکدام از ده مستخدم خود گفت: »هرکدام ازشما دویده و یک گوسفند را بردارد.« همینطورهم شد، ولی یکی از آنها بی گوسفند ماند. اروپائی با احساس پیروزی به آورنده گوسفند ها گفت: »حالا دیدی؟ نه نفر هرکدام یک گوسفند گرفتند، ولی دهمی بی گوسفند ماند.« مستخدم با خونسردی در جواب گفت: »آقا، این دیگر تقصیر من نیست. آن نه نفر چالاک و زرنگ بودند و توانستند هرکدام گوسفندی بدست آورند. فرد دهم آدم خرفت و تنبلی بود و اگر به موقع می جنبید، یک گوسفند هم به او میرسید.«

از کتاب »قصه های جاده ابریشم«  انتشارات دیدریشس، مونیخ ١٩٩١

Jan 222013
 

image3072

این جمله آلبرت انشتاین   (دولت برای ملت است و نه ملت برای دولت)  مدتی است که کاخ صدراعظمی آلمان را در برلین تزیین کرده است. باید به خاطز آوریم که بشریت در طول تکامل پر پیچ و خم خود به دستاورد ها و شناخت های مشترکی رسیده است، که خاص یک ملت، فرهنگ و یا قوم نیست. این شناخت ها متعلق به تمام بشریت و میراث نسل انسان است که دست به دست گشته و امروز به ما رسیده است.

حقوق بشر نیز جزو همین دستاورد های مشترک بشریت است و تعلق به جامعه و یا فرهنگ خاصی ندارد.

شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی در گلستان حکایتی را نقل میکند، که تقریباً کلمه به کلمه بیان جمله بالای انشتاین است.

او از زبان یک درویش که شاه از او انتظار احترام دارد، مینویسد:

ملوک از بهر پاس رعیت اند، نه رعیت از بهر اطاعت ملوک.

 

پادشه پاسبــــــان درویش است     

      گرچه نعمـت به فر دولت اوست

گوسپند از برای چوپـــان نیست    

      بلکه چوپان برای خدمت اوست

همین واقعیت در مورد دین نیز جاری است: ادیان برای خدمت و خوشبختی انسانها آمدند، و نباید انسان در خدمت تفسیر معینی از یک دین قرار داده شود.

Jan 222013
 

image5769image3072

Diese Worte Albert Einsteins schmücken die Nordfassade des Kanzleramtes in Berlin. Solche Weisheiten haben meistens universelle Wurzeln und sind das gemeinsame Erbe der menschlichen Entwicklung:

Der iranische Dichter und Ethiker Sheikh Mosleh od-Din Saadi Shirazi (1209-1292) beschäftigte sich in einem Kapitel seines didaktisch-ethischen Meisterwerks „Gulistan“  (Rosengarten)  mit Ratschlägen an Könige und Herrscher seiner Zeit. Wir lesen dort eine Erzählung, die fast buchstäblich den Worte Albert Einsteins gleichkommt:

 

Erzählung

Ein Derwisch hockte allein und einsam am Rande eines Weges, als der König an ihn vorbeizog. Der Derwisch,  das Reich der Bedürfnislosigkeit genießend, blieb mit senkendem Kopf sitzen und schenkte dem König keine Beachtung. Der König,  von der Herrlichkeit der Macht besessen, rief: „Diese Derwische verhalten sich wie Tiere, sie sind unerzogen und verdienen nicht als Menschen betrachtet zu werden.“ Der Wesir begab sich zum Derwisch und sagte: „Unser König zieht hier vorbei, aber du    bleibst sitzen, ohne Ehrerbietung zu erweisen.“ Der Derwisch sagte: „Sag´ dem König, er solle von Menschen Dienst erwarten, die auf eine Wohltat von ihm warten. Auch soll der König  wissen: Durch Könige sollen Menschen Wohlstand erlangen, und der Herrscher nicht stets Gehorsam verlangen.

 

Der König ist des Derwisch´s Beschützer

Auch wenn Derwisch sei Wohlstandsnutzer.

 

Die Schafe sind nicht für den Schäfer geschaffen,

da soll der Hirte die Schafe bewachen.

…….

Dem König gefielen diese Worte des Derwischs und er sagte ihm: „Du kannst einen Wunsch äußern.“

Der Derwisch antwortete: „Ich möchte nicht länger in meiner Ruhe gestört werden.“

Der König sagte: „Gib´ mir doch einen Rat!“

Der Derwisch antwortete:

 

Gib´Deiner Herrlichkeit heut´ Acht,

denn geht von Hand zu Hand stets die Macht.

 

Übersetzung: H. Resasade

 

 

Jan 212013
 

images (6)

در شماره گذشته چند سطری درباره بیداری و روشنگری ازدید فیلسوف آلمانی امانوئل کانت نوشتیم. روشنگری کانت را میتوان در این جمله هم خلاصه کرد که: دولت و دین برای مردم اند و نه مردم برای خدمت به سیاست و مذهب. همانطور که شاعر آلمانی گوته را برادر دوقولوی حافظ میدانند، باید سعدی را نیز همتای شرقی کانت دانست. سعدی مبلغ اخلاق و استقلال انسان از اسارت قدرت های بیگانه است و در دوره ای که در اروپا قدرت های سیاسی و کلیسائی مردم را چون گله گوسفند به اطاعت کورکورانه دعوت میکردند، این شیخ درشیراز وظیفه دولت و دین را  درخدمت به انسانها دانسته و میگوید:

● قدرت حاکمان تنها با خدمت به مردم مشروعیت پیدامیکند.

● دین با خشونت و اجبار ناسازگاراست و باید درخدمت مردم باشد.

ما به اختصار بخشی از دوحکایت را دراین رابطه از گلستان نقل میکنیم:

حکایت

درویشی مجرد به گوشه صحرائی نشسته بود. یکی از پادشاهان بر او بگذشت. درویش از آنجا که فراغ ملک قناعت است، سر بر نیاورد و التفاتی نکرد. سلطان از آنجا که سطوت سلطنت است، بهم برآمد و گفت: این طایفه خرقه پوشان امثال حیوانند و اهلیت آدمیت ندارند. وزیر نزدیکش آمد و گفت: ای درویش، پادشاه وقت برتو گذشت جراسر بر نیاوردی و شرط ادب به تقدیم نرساندی؟ گفت:

ملک را بگوی که توقع خدمت از کسی دار، که توقع نعمت از تو دارد. دیگر بدان که ملوک از بهر پاس رعیت اند، نه رعیت از بهر طاعت ملوک.

پادشــه پاسبان درویـش است         گرچه نعمت به فر دولت اوست

گوسفند از برای چوپان نیست        بلکه چوپان برای خدمت اوست

دیدگاه  سعدی از دینداری مبتنی بر بردباری، آزادی عقیده و دوری از هرگونه تعصب و اجبار مذهبی است: عبادت بجز خدمت خلق نیست. او درگلستان خاطره ای ازکودکی خود  را بیان میکند که شب تا صبح درکنار پدر نشسته و مشغول عبادت است، درحالیکه طایفه ای درکنار آنان خفته و برای نماز صبح از خواب بر نمیخیزند. سعدی به پدر میگوید:

»یکی از اینان سر بر نمیدارد، تا دوگانه ای (دورکعت نماز) بر یگانه بگزارد. چنان خواب غفلت برده اند، که گوئی نخفته اند که مرده اند.«

(پدر) گفت: » جان پدر! تونیز اگر بخفتی، به که در پوستین مردم افتی.«

مشرق زمین هرگز خالی از اینگونه افکار روشنگرانه و اصلاح طلبانه نبوده است، ولی این افکار تنها درلابلای کتابها باقی ماند. تاریخ و تجربه اروپا نشان میدهد که تنها بیان این اندیشه ها باعث تحول نشده، بلکه اصلاحات سیاسی به یک قدرت وپشتوانه قاطع سیاسی برای به کرسی نشاندن اندیشه های اصلاح طلبانه  نیازمند است.

گلستان سعدی بارها به زبان های انگلیس و آلمانی ترجمه شده است.یکی از آنها ترجمه سید عمرعلیشاه است که توسط انتشارات Schiller درسال 1997 منتشر شده بود. معمولاٌ کتاب هائی که مدتی از انتشار آنها گذشته در کتابفروشی ها موجود نیستد، ولی این کتابها (همچنین گلستان) در اینترنت ( مثلاٌ سایت ای بی)  به قیمت مناسب به حراج گذاشته میشوند.

………………………

Jan 212013
 

images (5)

شماره  یازدهم، دیماه ۱۳۸۴  دسامبر 2005

»ازاین پس باید زنان ایران  ساعت  ۶ شب به خانه برگردند!«

 سالهاست که شاهد ترسیم تصویری یک جانبه از ایران و اسلام در رسانه های غربی می باشیم. گویا بطور طبیعی گرایشی وجود دارد که بد را بدتر جلوه دهند. نگارنده ی این نوشته خودشاهد عینی یک تحریف مضحک در باره ی وضعیت زنان  ایران دریکی از روزنامه های آلمانی بود:

شیرین عبادی در ملاقاتی با خبرنگاران در هامبورگ در پاسخ به این سؤال که آیا با تغییر رئیس جمهور وضعیت زنان ایران فرق کرده است گفت: »اخیراً وزیر ارشاد اسلامی در بخشنامه ای از زنان شاغل دراین وزرارتخانه و مؤسسات تابع آن خواسته است که ساعت ۶ شب به خانه رفته و به فرزندان خود رسیدگی کنند.«  روز بعد در روزنامه ی »هامبورگر آبند بلت«   و »دی ولت« این سخن به اینصورت گزارش شد: »شیرین عبادی از تصمیم جدید گروه بنیادگرا درایران سخت عصبانی است، چون طبق این تصمیم باید زنان ایران ساعت ۶ شب به خانه رفته و به شوهر و فرزندانشان رسیدگی کنند.«  (آبندبلت، ۲۴ اکتبر، صفحه ی ۴). برگ سبز همان روز نامه ای به این روزنامه نوشته و به این تحریف فاحش اعتراض کرد. دراین نامه آمده است که خانم عبادی درهمان جلسه از خبرنگاران خواست که سفید را سفید تر و سیاه را سیاه تر جلوه ندهند و عین واقعیت ها را بنویسند. اگر دستور وزارت ارشاد عملی شود، شاید ۱۰۰۰ زن شاغل مشمول این قاعده شوند، درحالیکه درایران ملیون ها زن شاغل و غیر شاغل وجود دارد. باوجود این اعتراض خبرنگار روزنامه بر صحت نظر خود پافشاری کرده و به ما نوشت: آنچه نوشته بودیم نقل قول غیر مستقیم بود و نه عین گفتار خانم عبادی! در نامه ی بعدی ما، این ایراد مطرح شد که نقل قول غیرمستقیم هم باید پایه و اساسی داشته باشد و گویا این خبرنگار از اساسی ترین فنون گزارش نویسی بی اطلاع است.

بالاخره فشار دوستان و انتقال شکایت به سردبیرروزنامه، این نشریه را مجبور کرد که چند روز بعد اعتراض مارا در ستون »نامه ی خوانندگان«  چاپ کند.

برهمین اساس هر روز صدها مورد از گزارش های غلط از رسانه های اروپا عبور کرده و به سرعت برق از طریق اینترنت به دور دنیا  پخش میشود، بدون اینکه کسی متوجه بی اساس بودن آنها شود.

جهانگردانی که برای اولین بار به ایران میروند، هنگام بازگشت میگویند: آنچه ما شنیده بودیم، با آنچه دیدیم از زمین تا آسمان تفاوت داشت.

باید برای تحقق حقوق بشر، حق زنان و اقلیت ها،  دور از خشونت مبارزه کرد و دین و دولت را در خدمت مردم قرار داد و نه مردم را در خدمت آنان، ولی گزافه گوئی، فحاشی و ترسیم جوی از وحشت دردی را دوا نمیکند.

هادی رضازاده

Jan 202013
 

 

images

 

جلال الملک ایرج میرزا فرزند صدرالشعرا غلامحسین میرزا معرف به ایرج میزا درسال ۱٢۵٢ شمسی (۱۸۷٣) میلادی در تبریز به عنوان یکی از نوادگان فتح علیشاه قاجار دنیا آمد.

ایرج فارسی، عربی و فرانسوی را در تبریز آموخت و به زبانهای روسی و ترکی هم آشنایی داشت. در ۱۶ سالگی ازدواج کرد ولی سه سال بعد همسر و پدرش از دنیا رفتند، اداره امور زندگی به او واگذار شد و ناچار به خدمت دولت در آمد. او ۱۹ ساله بود که ولیعهد مظفرالدین

شاه سرود
ن و خواندن قصائد سلام و اعیاد را به او واگذار کرد (صدرالشعراء) .  ایرج سپس به خدمت معارف (اداره فرهنگ) درآمد. او ازهمان دوره نوجوانی شعر میگفت. ایرج در ٢٢ اسفند
۱٣۰۴ در اثر سکته قلبی جان سپرد.

ایرج به زبان ساده  و روان شعر می سرود و قطعات او از واژگان و گفتارهای عامیانه برخورداراست. او با شوخیهای نیش دار، هزلیات و  ریشخندها وضعیت اجتماعی ایران و بخصوص اسارت زنان را به باد انتقاد میگیرد.  ایرج  با ادبیات اروپا نیز آشنا بوده ودر اشعار خود ازآنها بهره گرفته است. بعضی از اشعار ایرج (مانند قسمتهایی از عارفنامه) به عنوان  »هزلیات« معروف اند که همراهند با عبارات بی پرده جنسی وکلمات به اصطلاح رکیک. ولی ایرج این سبک را تنها به خاطر تفنن و به عنوان داستان سکسی بیان نمیکند، بلکه از آنها منظوری آموزنده دارد. بطور مثال ایرج در عارفنامه قطعه معروفی دارد که درآن داستان زنی با چادر و پیچه آمده است که درعین حفظ حجاب تن به بی عفتی میدهد. ایرج در آخر قطعه چنین نتیجه میگیرد:

زن رفته کُــلژ، دیــده فاکـولتـه    اگـــــرآید به پیش تو دکُــولتـه

چـو دروَی عفت و آزرم بینــی   توهم دروی به چشم شرم بینی

فقط در پرانتز میتوان گفت که در آن زمان ایرج نه به خاطر انتقادهای توهین آمیز از روحانیت و نه بواسطه سرودن اشعار سکسی تحت تعقیب قرار گرفت. این موضوع برای کسانیکه اسلام را یکپارچه دین تعصب و خشونت و عدم تسامح میدانند، باید قابل توجه باشد. اگر مذهب با سیاست و ایدئولوژی آمیخته نشود، چهره انسانی خود را بهتر حفظ میکند.

 ایرج به همان اندازه که در باره مقام زن سخن گفته و حجاب ظاهری زن را به باد شدید ترین انتقادها میکشد، عشق و قدردانی نسبت به مادر را نیز زیبا توصیف میکند. او چند قطعه معروف درباره مادر سروده است که برسر زبانها بوده و درکنار سایر اشعاری که برای کودکان سروده است (داشت عباسقلی خان پسری …)  وارد کتابهای درسی نیز شده اند.  به غیر از شعر معروف  »گویند مرا چو زاد مادر …« شعر دیگری بنام »قلب مادر« سروده است که نشانه علاقه او به ادبیات و شعر اروپاست.  پیدایش قطعه معروف قلب مادر روند جالب توجهی دارد: روزنامه ایرانشهر (مؤسس: کاظم زاده ایرانشهر) که در دهه بیست میلادی در برلین منتشر میشد، در شماره ۴ خود یک مسابقه ادبی برگذار کرد. از شرکت کنندگان که ایرج نیز جزو آنها بود خواسته شده بود، یک قطعه نثر آلمانی را که به فارسی ترجمه شده بود بصورت شعر درآورند. مضمون این قطعه (متن آلمانی آن دردسترس نیست) ازاین قرار است:

شب مهتاب بود. عاشق و معشوق در کنار جویی نشسته مشغول راز و نیاز بودند. … جوان گفت: »ای محبوب من، آیا هنوز درصافی محبت و خلوص عشق من شبهه داری؟«… دختر جواب داد: …» اگر دل مادرت را کنده برمن آوری من به صدق عشق تو یقین خواهم کرد…«   این حرف در ته دل جوان دل باخته طوفانی برپا کرد، ولی قوت عشق بر مهر مادر غالب آمد … ودرآن حالِ جنون رفته، قلب مادر خود را کنده راه معشوق پیش گرفت. با آن شتاب که راه می پیمود، ناگاه پایش لغزیده به زمین افتاد. دل مادر از دستش رها شده روی خاک غلتید و درآن حال صدایی ازآن دل برخاست که می گفت: »پسرجان، آیا صدمه یی برایت رسید؟«

ولی اصل این سوژه آلمانی نیست و به شاعر فرانسوی ژان ریشه پین Jean Richepins  برمیگردد که پیش از این مسابقه و شعـــر ایرج  شعــــری با همین مضمون تحت عنــوان  „La Chanson de la Glu…,“  سروده بود. شعر ژان ریشه پن خیلی کوتاهتر از شعر ایرج است و تنها یک دیالوگ مختصر بین معشوقه و عاشق است که در آن دختر قلب مادر پسر راطلب میکند تا آنرا جلو سگش بیندازد. و هنگامیکه فرزند به زمین می افتد، قلب مادر میگوید »پسرجان، آیا صدمه یی برایت رسید؟«  احتمال دارد که ایرج که به زبان فرانسوی آشنا بوده هم این شعر را می شناخته و هم از آنچه به صورت نثر در روزنامه ایرانشهر به عنوان موضوع مسابقه آمده و شعر اصلی رابسط داده،  الهام گرفته است. ایرج دراین قطعه از وزن و قافیه خیلی مشکلی استفاده کرده و در عین حال با بیانی فوق العاده ظریف و ساده داستانرا خیلی زیبا تر و غنی تر از آنچه در موضوع مسابقه ادبی مطرح شده بود، بیان میکند و نشان میدهد که زبان فارسی برای این تمثیل های زیبای شاعرانه قدرتمند تر از زبانهای اصلی مضمون این شعر است.

منابع: یحیی آرین پور، از صبا تا نیما، جلد دوم و مقدمه  دیوان ایرج میرزا نوشته دکتر محمد جعفر محجوب

Bild1

آژنگ: چین و جروک   خدنگ: درختی بسیار سخت که ازآن نیزه و تیر می سازند.  قُلماسنگ: قلاب سنگ، فلاخُن، ابزاری برای پرتاب سنگ  شرنگ: تلخ، سم، زهر  نارنگ: نارنج   آرنگ: آرنج

ترجمۀ آلمانی شعر: http://resasade.com/?p=639

 ترجمۀ آلمانی شعر قلب مادر  http://resasade.com/?p=639

Jan 202013
 

Download

نوشته دکترهادی رضازاده

جنایت یازده سپتامبر نه تنها  باعث نابودی بیش از ٣ هزار انسان بی گناه شد، بلکه در افکار عمومی پیوندی ناگسستنی بین اسلام و تروریسم ایجاد کرد، که باز کردن گره آن سالها طول خواهد کشید.

هدف از این مقاله نشان دادن این موضوع است که تروریسم از نظر تاریخی پدیده ای اروپائی بوده و معلول تحولات اجتماعی و سیاسی مدرن اروپا در ٢٠٠ سال گذشته می باشد.  این پدیده تولید شده در اروپا مانند تکنولوژی، علوم، فنون و سلاح های جنگی  و افکار دیگر به کشورهای ما نفوذ کرده و به عنوان حربه مبارزه مورد استفاده قرار میگیرد.

قبل ازورود به گفتار توجه خوانندگان را به این نکات جلب مبکنیم:

درهمه ادیان ابراهیمی در طول تاریخ بنام دین انواع خشونت، جنایت، جنگ های مذهبی، کشتار اقلیت ها، ضدیت با مخالفین رهبران دینی و … وجود داشته است و متأسفانه هنوزهم جریان دارد. کشتار بیرحمانه ارامنه در ترکیه اسلامی، تعقیب و اعدام طرفداران باب در نیمه دوم قرن ١٩ در ایران، نابودی یهودیان و جنگهای صلیبی در اروپای مسیحی، ستم دولت اسرائیل علیه فلسطینی ها و کشتار این قوم آواره، قابل انکار نیست.

هدف این نیست که برتری دین و یا فرهنگی را بردیگری به اثبات برسانیم، چون این تبلیغ همان »جنگ تمدن ها« خواهد بود که غربی ها میخواهند آنرا جانشین جنگ سرد کرده و با دشمن تراشی اعمال خشونت بار خود را توجیه کنند.

موضوع این مقاله تنها یک نوع از جنایت و خشونت است که امروز بنام تروریسم برسر زبانهاست. هدف تنها نشان دادن اینست که این پدیده برای اولین بار به عنوان یک »مکتب و راه مبارزه با نظام های سیاسی« در اروپا ی عصر مدرن ظهورکرده و از آنجا به کشورهای ما صادرشده است.  برای نشان دادن همین نکته نیز نیاز به تحقیق و بررسی بیشتری است، که از حوصله یک مقاله خارج است.

ما میخواهیـــم با این مطلب راه را برای یک بحث عمیق تر باز کنیم و بنا براین این مقاله را یک پیشنویس بیشتر نمیدانیم. خوانندگان عزیز میتوانند درسایت ایتنرنتی برگ سبز درباره این موضوع بایکدیگر(از تاریخ ١٥ مای مای وایجاد امکانات فنی) بحث کنند:   www.barge-sabz.de

از تروریسم تعریف دقیقی در دست نیست: بعضی ها هرنوع عمل خشونت انگیز را برای رسیدن به اهداف سیاسی تروریسم میدانند و دیگران اعمال خشونت برای کسب آزادی و مبارزه با نظام های ظالمانه را »مبارزه آزادیبخش« می نامند. همچنین »تروریسم دولتی« درسالهای گذشته نوعی از تروریسم شناخته شده و مورد بحث قرار گرفته است. ما فعلاً به مشکل تعریف تروریسم وارد نشده، بلکه میکوشیم تا وجوه مشترک هرنوع عمل تروریستی را در سه نکته خلاصه کنیم:

١- اولین اصل ایدئولوژی تروریسم اینست که انسانها از حق مساوی برای حیات برخوردار نیستند،

٢- تروریسم انسانها را به دوگروه »خوب« و »بد« تقسیم کرده، دسته دوم را فاقد فضیلت های انسانی دانسته و حق حیات را ازآنان سلب میکند

٣- تروریسم اعتقاد دارد که برای رسیدن به اهداف »عالیتر« میتوان انسانهای شرور را نابود کرد. معیار شرور بودن انسانها نیز توسط تروریست تعیین و تعریف میشود.

این اصول درتاریخ همیشه برای توجیه نابودی انسانها در همه فرهنگ ها رایج بوده است و نکته جدیدی نیست، ولی به شکل سیستمانیک و به عنوان یک ایدئولوژی در تاریخ مدرن معاصر برای اولین بار در انقلاب فرانسه مورد استفاده قرار گرفت. انقلاب فرانسه در ١٤ یولی ١٧٨٩ با حمله به زندان باستیل و اعتراض علیه رژیم فئودالی و ظالمانه لوئی شانزدهم آغاز شد. انقلابیون خواهان »آزادی، برادری و عدالت« بودند. تهدیدات نظامی و صفبندی مخالفین انقلاب درکشورهای همسایه علیه فرانسه، و مقاومت طرفداران نظام گذشته، در فاصله سالهای ٩۴ -١٨٩٣ دولت انقلابی را به سوی سیاستی سوق داد که از آن به عنوان <رژیم ترور> نام برده شد. دراین دوره که قدرت کامل به دست روبسپیر افتاده بود، هرگونه مخالفت سرکوب شده و افراد با کمترین دلائل به عنوان <ضدانقلاب> به زیر گیوتین فرستاده میشدند. بین سپتامبر ١٧٩٣ تا بهار ١٧٩٤ بدین ترتیب ٣٥ تا ۴٠ هزار انسان اعدام شدند. دادگاه های انقلاب سریع عمل کرده و حق هرگونه تقاضای تجدید نظر را از متهمین سلب میکردند. آزادی عقیده و بیان و رعایت حقوق فردی که اهداف اولیه انقلاب بودند، بدست فراموشی سپرده شده و تنها یک موضوع مطرح بود: <آیا متهم انقلابی و یا ضد انقلابی است؟> و دولت انقلابی خود تعیین کننده این معیار بود. روبسپیر اعتقاد داشت که <بین خلق و دشمنانش تنها شمشیر حکومت میکند.>

این اولین بار است که ما با کلمه <ترور> در تاریخ رو برو میشویم. ترور برای حفظ اصول عالی انقلابی انسانها را به دو گروه <انقلابی> و <ضدانقلابی> تقسیم کرده و نابودی گروه دوم را برای رسیدن به آزادی و دموکراسی توجیه میکرد. روبسپیر خود نیزقربانی همین ایدئولوژی شد و در یولی ١٨٩٤ سرنگون و به زیرگیوتین فرستاده شد.

ایدئولوژی ترور با خصوصیات سه گانه ایکه در ابتدا به آن اشاره شد در سالهای بعد در همه انقلاب ها وعملیات تروریستی به عنوان توجیه کننده <خشونت انقلابی> مشاهده میشود. <دیکتاتوری پرولتاریا> و سرکوب مخالفین برای <نجات انقلاب> یک نمونه برداری استالینیستی از تفکر روبسپیر می باشد.

براساس همین اصول سه گانه در اروپای قرن ١٩ گروه های مختلف تروریستی تشکیل شد که هدف آنها تضعیف دولت ها و مخالفین سیاسی بود. آنچه در انقلاب فرانسه توسط دولت انقلابی علیه ضدانقلاب تدوین شده بود، از طرف نیروهای انقلابی علیه دولت ها به اجرا درآمد. اینان خودرا <تروریست> ندانسته، بلکه به عنوان <بازوی انقلاب> علیه رژیم ها عمل می نمودند. اگر روبسپیر اعتقاد داشت که <بین خلق و دشمنانش تنها شمشیر حکومت میکند.>، اینان همین اصل را با این عبارت تکرار میکردند که <بین خلق و رژیم های ضدخلقی  تنها جنگ مسلحانه حکومت میکند.>

بدین ترتیب بود که ایدئولوگ انقلابـــی ایتالیائــــی <کارلو پیــزاکانه>         (١٨٥٧-١٨١٨) به عنوان یکی از بنیانگذاران تروریسم تئوری <تبلیغ اصالت عمل انقلابی> را تدوین کرد. این نظریه مورد استفاده گروه روشنفکر انقلابی روسیه بنام <اراده خلق> قرار گرفته و برای مبارزه علیه رژیم تزار به کار برده شد. ترور تزار الکساندر دوم در مارس ١٨٨١ مهمترین عمل تروریستی این گروه بود.

آنارشیسم نیز به عنوان تفکر نفی هرگونه قدرت دولتی، برای اولین بار در اروپا ظهور کرد که مشهورترین نماینده آن میشائیل الکساندرویچ باکـــونین  (١٨٧۶-١٨١۴) می باشد.

در سال های آخر قرن 19 موجی از ترور شخصیت ها در اروپا ایجاد شده بود که کشورهای مختلف اروپا و حتی آمریکا را در برگرفت:  سوء قصد به ویلهلم اول قیصر آلمان، و پادشاهان اسپانیا و ایتالیا نمونه هایی از این عملیات بود.  در سال ١٨٩٤ رئیس جمهور فرانسه <سادی کارنو> بدست یک ایتالیایی مهاجر به قتل رسید. قاتل از طرفداران مکتب آنارشیسم بود. دهه آخر قرن ١٩ به <دهه بمب ها> معروف شده و کشف دینامیت عملیات بمب گذاری را آسانتر کرده بود. جالب توجه اینجاست که این عملیات از طرف روشنفکران  و تحصیلکرده های اروپا مورد تأیید قرار گرفته و از عاملین به عنوان <قهرمان> نام برده میشد. فعالیت های روشنفکرانه آنارشیستی و تروریستی حتی به آمریکا سرایت کرد: درسال ١٩٠١ رئیس جمهور آمریکا <ویلیام مک کاینلی> که در جنگ علیه اسپانیا پیروز شده بود به دست یک آنارشیست اسپانیائی به قتل رسید. ضربه های تروریستی به حدی رسیده بود که از آن بنام <اینترناسیونال سیاه> نام برده میشد و روزولت رئیس جمهور آمریکا بعد از قتل <ویلیام مک کاینلی> تروریست هارا <سگ های هاری> میدانست که <نژاد بشر را تهدید میکنند>. قتل ملکه الیزابت قیصر اطریش و <اومبرتو> (پادشاه ایتالیا) نیز درهمین دوره صورت گرفت.

کشورهای اروپایی در ٢۴ نوامبر ١٨٨٩ در رم کنگره ای برای مبارزه با تروریسم و آنارشیسم تشکیل دادند که نتایج مهمی به همراه نداشت.

در قرن بیستم نیز فعالیت های تروریستی در اروپا ادامه داشت که مهمترین آن قتل ولیعهد اطریش و مجارستان در سال ١٩١۴ در <سارایوو> بود. این ترور سیاسی بهانه ای بود برای آغاز جنگ جهانی اول در اروپا.

صدور تروریسم از اروپا به آسیا

در آسیا ی قرن ١٩ و ٢٠ ما نه تئوریسین تروریسم داشتیم و نه ایدئولوژی آن به عنوان وسیله رسیدن به اهداف سیاسی موجود بود. حتی تا امروز ما واژه مناسبی برای کلمه تروریسم در زبان های غیراروپائی نداریم. خرابکاری ترجمه Sabotage و شورشگری همان Rebellion است. دریکی از لغتنامه های معتبر واژه <همه ترسانی> آمده است. هنگامیکه برای واژه ای در یک زبان معادل مناسبی نداریم، خود دلیل براینست که اصل موضوع نیز در این فرهنگ وجود نداشته است. تروریسم مانند آنارشیسم، یهودی ستیزی، ناسیونالیسم، انقلاب، دادگاه های انقلاب، دادستان انقلاب، ضد انقلاب، تصفیه انقلابی، کمیته های انقلاب، سلطنت مشروطه، مجلس شورا، کابینه، انتخابات، تفکیک قوای سه گانه و بسیاری از دستاوردهای دیگر از اروپا وارد سرزمین های ما شدند.

بررسی تاریخچه تروریسم در کشورهای مختلف آسیایی از حوصله این مقاله و اطلاعات نویسنده خارج است. ما تنها میتوانیم نگاهی کوتاه به تاریخ ایران در ١٢٠ سال گذشته داشته باشیم که آنهم نمیتواند دربرگیرنده همه وقایع مهم این سالها باشد.

در نیمه دوم قرن ١٩ ایران به یک کشور نیمه مستعمره تبدیل شده و دولت های انگلیس و روسیه در کسب امتیازات و استثمار بریکدیگر سبقت میگرفتند. جنبش های ضد استعماری رو به رشد بود و روشنفکران جامعه درجهت بیداری مردم تلاش میکردند. یکی از این امتیازات ظالمانه دادن حق بهره برداری از تولید و صنعت تنباکو به شرکت انگلیسی تالبوت بود.

امتیاز تنباکو و مقاومت مردم در برابر آن را درکتابها خوانده ایم. همانطور که میدانیم روحانی پرنفوذ آن زمان آیت الله میرزای شیرازی درسال ١٨٩١ فتوای معروف تحریم تنباکو را صادر کرد:<از امروز مصرف تنباکو مساوی است با اعلام جهاد علیه امام زمان>. آیت الله شیرازی نه حکم جهاد صادر کرد و نه مردم را به اعمال خشونت و ترور دعوت نمود. مقاومت منفی مردم و تحریم  تنباکو به خودی خود باعث فسخ قرارداد شد. میگویند ناصرالدین شاه درحرمسرا از یکی از زنانش تقاضای قلیان کرد. زن گفت قلیان ازامروز حرام است. ناصرالدین شاه پرسید که چه کسی اینرا حرام اعلام کرده است و زن درجواب گفت: همان کسی که مرا به توحلال کرده است!

٥ سال بعد از این ماجرا ناصرالدین شاه با طپانچه میرزا رضا کرمانی در حرم شاه عبدالعظیم از پا درآمد. میدانیم که میرزای کرمانی از طرفداران سید جمال الدین اسدآبادی بود، ولی در بازجویی خود که متن کامل آن در دست است، هیچگونه انگیزه اسلامی و جهادی برای این ترور مطرح نکرد. او مرتب ظلم و شکنجه های دوره دستگیری قبلی خود را مطرح کرده و از سخنان وی چنین استنباط میشود که قصدش انتقام و بنا براین مجازات عامل اصلی ظلم و ستم یعنی ناصرالدین شاه می باشد. بازهم ما دراینجا اثری از اسلام به عنوان انگیزه  تروریسم مشاهده نمی کنیم.

١٠ سال بعد از این ترور جنبش مشروطه با همکاری روحانیت، بازار و روشنفکران شروع شد. روشنفکران این دوره از دو دسته تشکیل میشوند: گروهی مانند میرزا ملکم خان دارای گرایش های غربی بوده و در تشکیلات فراماسونری و شبیه آن درجهت ایجاد آگاهی فعالیت میکردند. گروه دیگری تحت تأثیر انقلاب ١٩٠٥ روسیه قرار داشتند. انقلاب١٩٠٥ روسیه سلطنت مطلقه را تضعیف کرده و نظام مشروطه سلطنتی را با تأسیس پارلمان <دوما> به ارمغان آورد. این گروه دوم از روشنفکران را میتوان نیروی رادیکال و طرفدار خشونت در انقلاب مشروطه دانست. روحانیت میکوشید تا با مبارزه مسالمت آمیز و دوری از خونریزی به اهداف انقلاب که تأسیس مجلس و پایان دادن به سلطنت مطلقه بود دست یابد.

در سال ١٩٠۶ تقریباً ٧٠٠٠ کارگر ایرانی در قفقاز و بخصوص باکو و در صنعت نفت مشغول به کار بودند. بولشویک های قفقاز درسال ١٩٠٤ برای کارگران مسلمان ایرانی یک سازمان سوسیال دموکراسی (اجتماعیون عامیون) بنام <همت> تأسیس کرده و این کارگران را با اندیشه های چپ و رادیکال آشنا نمودند. کارگران ایرانی بعد از مراجعت به وطن این اندیشه ها را بین نیروهای مشروطه خواه پخش کرده و در رادیکالیزه کردن آنها مؤثر بودند. بیجهت نیست که تبریز به مرکز اصلی مقاومت علیه استبداد تبدیل شد. لنین در اثری بنام <بیداری آسیا> به این نکته اشاره کرده و می نویسد: <اکنون بعد از قیام ١٩٠٥ (روسیه) انقلاب دموکراتیک سرتاسر آسیا را فراگرفته است.> ترور به عنوان وسیله رسیدن به اهداف سیاسی از اروپا و آنهم از طریق روسیه وارد جنبش های آزادیبخش ایران شده و در سالهای بعد نیز نقش مؤثری داشت. بعد از انقلاب فوریه ١٩١٧ روسیه از طرف <حزب دموکرات> ایران شبکه ای بنام <کمیته مجازات> تشکیل شد که هدف آن ترور اتباع انگلیسی و سیاستمداران ایرانی طرفدار انگلیس بود. همچنین کارگران ایرانی مقیم باکو بین سالهای ١٧-١٩١۶ یک سازمان انقلابی بنام <عدالت> تأسیس کرده و افکار انقلابی را به ایران منتقل نمودند. این سازمان درسال ١٩٢٠ به عنوان <حزب کمونیست ایران> وارد فعالیت شد. جنبش گیلان و فعالیت های پارتیزانی علیه نفوذ انگلیس درایران بخصوص بعد از انقلاب اکتبر ١٩١٧ نیز متأثر از افکار مارکسیستی بود.

ایران نیز بعد از جنگ جهانی دوم مانند بسیاری از کشورهای مستعمره و نیمه مستعمره در تب و تاب ناسیونالیسم و کسب خودمختاری و استقلال از قدرت های خارجی بخصوص انگلیس قرار گرفت. جنبش ملی شدن نفت یکی از بارزترین نمونه های بیداری ملی ایران در این دوره است. این جنبش مردمی نیز میکوشید خود را تحت رهبری مصدق از خونریزی و عملیات تروریستی دور نگهدارد. درست است که دراین سالها چند ترور سیاسی بنام اسلام رخ داد، ولی اکثریت علما و روحانیت طرفداران اینگونه روش ها نبوده و عاملین نیز پایگاه مردمی کافی نداشتند. رفتار آیت الله بروجردی درسالهای بعد ازکودتای ٢٨ مرداد وروش مسالمت آمیز او نمونه تفکر اکثر روحانیون  در برخورد با جریانات سیاسی بود.

تحولات سالهای اول دهه ٤٠ شمسی در ایران در رابطه با <انقلاب سفید> درگیری و تضاد بین روحانیت و رژیم را دامن زد ولی نارضایتی روحانیت تروریسم را به همراه نیاورد ویکی دو عمل تروریستی درحدی کاملاً محدود و بدون استمرار صورت گرفته و از صحنه سیاست خارج شد. نیروهای اسلامی ناراضی در سطح قابل توجهی وارد عملیات تروریستی نشدند. بجای اینکه تروریسم اسلامی ابتکار عمل را بدست گیرد، این بار نیزنیروهای افراطی و رادیکال چپ پرچمدار مبارزات قهر آمیز و مسلحانه شدند. کسانیکه دهه ٧٠ میلادی را به خاطر دارند، میدانند که در آن سالها یک موج جهانی برای مبارزات چریکی و مسلحانه جریان داشت و نیروهای طرفدار مارکسیسم بیشترین ضربات خشونت بار را بر پیکر امپریالیسم وارد میکردند. جالب اینجاست که نیروهای چریکی مسلمان نیز برای فعالیت های مسلحــانه خود بیشتر از مبارزین آمریکــای لاتیــن،   چه گوارا و رژی دبره الهام گرفته و اسلام را به تنهائی برای بسیج روشنفکران، دانشجویان و دانشگاهیان کافی نمیدانستند.  خیلی از این افراد روحانیت را نیرویی محافظه کار و مخالف عملیات مسلحانه و تروریستی میدانستند. در آمریکای لاتین، اروپا و فلسطین نیز    وضعیت به همین شکل بود.  مبارزات چریکی در آلمان، فرانسه، ایتالیا، ژاپن و فلسطین در دهه ٧٠ میلادی با هرنوع اندیشه مسالمت آمیز مخالفت کرده و مبارزه مسلحانه را تنها راه نجات و سعادت میدانست. یکی از معروفترین شعارها این بود: <مراکز و متروپل های رفاه و استثمار باید نابود گردد> و عجیب است که همین شعار امروز از دهان کسانی بیرون می آید که طرفدار اسلام طالبانی میباشند!

مبارزین فلسطینی و بخصوص گروه مارکسیستی <جبهه خلق برای آزادی فلسطین> اولین نیروهایی بودند که با هواپیماربائی انسانهای عادی و بیگناه را هدف عملیات تروریستی قرار دادند. تا قبل ازاین تاریخ تروریسم عمدتاً علیه مخالف سایسی خود عمل کرده و میکوشید، تا به افراد  بی طرف صدمه ای وارد نشود. جبهه خلق درسال ١٩۶٨ یک هواپیمای شرکت ال آل اسرائیلی را به رم برد و لیلی خالد به عنوان اولین زن هواپیما ربا یک سال بعد یک هواپیمای دیگر را ربوده و به دمشق هدایت کرد. در هیچیک از عملیات هواپیماربائی و تروریستی (مانند حمله به ورزشکاران اسرائیلی در المپیک مونیخ) که در دهه ٧٠ به اوج خود رسیده بود، نامی از اسلام نبود. هواپیماربائی نیز خود روشی بود که از کوبا به فلسطین وارد شده بود. حتی مسلمانان در عملیات انتحاری نیز پیشقدم نبودند و مبتکر آن نیستند. اولین اکسیون انتحاری در سال ١٩٨٣ توسط یک گروه بعثی سوریه علیه اسرائیل انجام شد. امروز عملیات انتحاری  و اسلام افراطی به عنوان یک جریان واحد تلقی میشود و استدلال اینست که عاملین اینگونه عملیات به امید رسیدن به ٧٢ دختر باکره در بهشت دست به این کار میزنند. ما فراموش کرده ایم که مبتکرعملیات انتحاری، خلبان های ژاپنی و آلمانی بودند که در پایان جنگ جهانی دوم آگاهانه برای انفجار اهداف دشمن دست به خودکشی میزدند، بدون اینکه حتی یک دخترباکره ای درانتظار آنها نشسته باشد!

مغرب زمین همیشه محصولات خود را بعد از پایان تاریخ مصرف به مشرق زمین منتقل کرده است و این تنها منحصر به تروریسم نیست.

غرب برای مبارزه با شوروی ١٢ سال تمام نیروهای اسلامی را درافغانستان برای مبارزه و ترور با پول و اسلحه تربیت کرد و اسامه بن لادن یکی از شاگردان این مکتب است.

Jan 032013
 

 

Bild3

Die Notwendigkeit des Dialogs zwischen Christen und Muslimen Muslimen mit dem Ziel eines  friedlichen Miteinanders und der Integration liegt auf der Hand. Bevor man jedoch inhaltlich in einen Dialog eintritt, benötigen man eine gemeinsame Basis, also eine gemeinsame Dialogkultur. Die Eckpfeiler der „Geschäftsordnung des interreligiösen Gesprächs“ sind:

1) Jede Seite sollte zunächst von der „Unvollkommenheit der eigenen Religion“ ausgehen. Keine Religion ist an und für sich besser, oder schlechter, als die andere. Diese außergewöhnlich prägnante Formulierung stammt von Hans-Jochen Margull, der Mitte der 70er Jahre  als Professor für Religionswissenschaft an der Universität Hamburg lehrte. Ich hatte die glückliche Gelegenheit als Student bei seinen islamisch-christlichen Dialogen dabei zu sein.  Die „Legitimität“ und „Wahrheit“ jeder Religion leitet  sich also nicht von ihrer Vollkommenheit, sondern allein und einzig davon ab, ob der jeweilige Gläubige darin „Lebenssinn“, „Frieden“, „Menschlichkeit“ und „innere Gelassenheit“ findet. Diese sind der ursprüngliche wahre Kern jeder Religion, bevor sie als politische und ideologische Waffe instrumentalisiert wurde.

2) Die Dialogpartner sollten auf „Heilexklusivität“ verzichten. Man kann durch jede sinnstiftende sakrale oder säkulare Weltanschauung glücklich werden. Erst wenn man auch nichtreligiöse Anschauungen akzeptiert, kann man frei mit einer anderen Religion sprechen. Duldsamkeit und Toleranz zeigen sich am ehesten im Umgang mit Menschen, die außerhalb jeder Religion stehen.

3) Die Dialogpartner sollen an der Richtigkeit ihrer Religion zweifeln können, ohne dabei die eigene Identität preiszugeben. Es liegt in der Natur des traditionellen religiösen Glaubens, dass die Angehörigen einer Religion offen oder latent einen Anspruch auf „Wahrheitsmonopol“ erheben.  Ein konstruktiver Dialog ist aber dann möglich, wenn man auch Zweifel an der Vollkommenheit des eigenen Glaubens zulässt.

4) Der Dialog soll frei von politischer und ideologischer Befangenheit als „interkulturelle Kommunikation“ geführt werden. Zwei ehrliche Juristen haben in einem „Dialog“ im Voraus die Bereitschaft, die Meinung der anderen anzunehmen, ohne einen „Identitätsverlust“ in Kauf nehmen zu müssen. Die Akzeptanz der Meinung der anderen Seite hebt die gemeinsame Erkenntnis auf eine höhere Stufe der Wissenschaftlichkeit. Wenn ideologische und politische Ambitionen keine Rolle spielen, dann gehen beide Wissenschaftler gestärkt mit mehr Sachwissen aus dem Gespräch hervor. Anders ist es, wenn Vertreter von Religionen, Ideologien oder Politik in eine Diskussion treten. Hier ist die Zugehörigkeit zu einer Doktrin Teil der Identität eines Gesprächsteilnehmers und man will mit aller Kraft und Tricks als „Sieger“ hervorgehen.

4) Damit ein religiöser Dialog ebenfalls beide Seiten bereichert, muss die Religion zumindest während des Dialogs vorübergehend entideologisiert und entpolitisiert werden. Dies ist zugegeben ein sehr schwieriger Schritt, denn Christen und Muslime diskutieren mit der Absicht, ihre eigene Identität zu bewahren und auch nicht ihren Wahrheitsanspruch preis zu geben. Dieser  Anspruch liegt im Wesen der Religiosität, deren Kern der “Glaube an das Heilige“ ist, aber in einem Dialog soll nur die Wahrheit heilig sein.

5) Religion ist nach dem Verständnis des erweiterten Kulturbegriffs, der 1982 von UNESCO angenommen wurde, Bestandteil der Kultur und Religiosität ist Teil der kulturellen Identität. Der religiöse Dialog ist also ein „interkultureller Kommunikationsprozess“ und kann auch von der Sozialforschung erfasst werden. Es wäre angebracht in diesem Sinne anstatt vom interreligiösen Dialog von interreligiöser Kommunikation zu sprechen.

6) Somit kann die interreligiöse Dialogkultur von der Soziologie viel profitieren. Jürgen Habermas hat die Voraussetzungen einer Diskursethik als „herrschaftsfreien Kommunikation“ formuliert. Eine der ersten Voraussetzung dafür ist der Verzicht der Gesprächsteilnehmer auf Beeinflussung der anderen Seite (perlokutive Sprachakte werden vermieden). Daneben müssen die Behauptungen begründbar und kritisierbar sein. Die Argumentation muss vier Grundlagen (Geltungsansprüche) erfüllen: Verständlichkeit, objektive (propositionale) Wahrheit, normative Richtigkeit und subjektive Wahrhaftigkeit. Unter diesen Bedingungen kann von einer herrschaftsfreien Kommunikation gesprochen werden. Nach Habermas ist so ein Diskurs optimal rational und führt zur intersubjektiven Wahrheitsfindung.

7) Der Dialogpartner soll die eigene Religion und auch die des Partners historisch-kritisch thematisieren.

Häufig werden religiöse Diskussionsthemen auf beiden Seiten losgelöst von ihrem historisch-gesellschaftlichen Rahmen diskutiert. Auf der christlichen Seite sitzen Personen aus der Kirche, Gesellschaft oder Medien, die man als „säkular, aufgeklärt und tolerant” bezeichnet. Sie verteidigen die offene Gesellschaft, den Pluralismus, die Säkularität, Frauenrechte u. ä.  Sie machen sich alle positiven Errungenschaften der „Industriegesellschaft“ zu Eigen, obwohl diese ohne ihre eigene  Beteiligung durch weltliche gesellschaftlichen Fortschritt entwickelt und der Kirche aufgezwungen wurden. Dagegen werden muslimische Teilnehmer häufig direkt oder indirekt für alle Missstände in ihrer Gesellschaft verantwortlich gemacht, welche aus historisch gewachsenen wirtschaftlichen und politischen Problemen resultieren. Zum Dialog sollte auch  manchmal „Karl Marx“ geladen werden, der  die das religiöse Elend als Ergebnis des sozialen Elends betrachtete.

8) Die Beschäftigung mit realen Missständen der islamischen Welt (Djihad, Sharia, Frauenrechte, Gewaltbereitschaft) überschattet zwangsweise die sachliche Kommunikation und lenkt von einer Dialogethik ab. Muslimische Partner fühlen sich gezwungen, im Gegenzug, Folter in Guantanamo, „Menschenrechtsverletzungen“, den „Afghanistan-Krieg“ und die israelische Aggressionspolitik der christlichen Welt zuzuschreiben.

10)  Die ahistorische Herangehensweise lässt vergessen, dass hier zwei Religionen mit total verschiedenen geschichtlichen Ausgangspositionen und Ansprüchen gegenüberstehen. Jesus war ein lieber Wanderprediger und Mohammad ein Staatsmann. Schließlich vergleicht man auch Gandhi nicht mit Napoleon.  Mohammad ist am besten mit Friedrich dem Großen vergleichbar. Beide sind für Aufklärer und Kriegshelden.

11)  Die Christen genießen in einem Dialog meist die volle Gedankenfreiheit und können sich bei Bedarf von jeder falschen Politik und Ideologie distanzieren. Viele der muslimischen Dialogpartner stehen aber unter einem massiven Druck der herrschenden Tradition und Kultur ihrer Herkunftsländer. Einerseits müssen sie auf religiöse und politische Autoritäten in ihren Heimatländern Rücksicht nehmen, und andererseits stehen sie unter dem Druck  großer Teilen ihrer unaufgeklärten Gefolgschaft. Auf muslimischer Seite fehlt es aber an Mut und Freiheit, aus einer eigenen historisch-kritischen Sicht, nach dem Vorbild ihrer christlichen Kollegen die kritischen Konfliktfragen als historisch überholt zu deklarieren. Ein iranischer Geistlicher sagte mir nach einer Dialogrunde mit christlichen Gelehrten: „Ich habe mich selbst zensiert, denn ich will ja auch wieder ins Ausland kommen können!“

12) Unfreiheit und Angst vor Identitätsverlust verleihen den islamischen Gelehrten häufig eine eigene Dialogsprache, die „indirekt“, „diffus“, „nebulös“ und „theologisch-diplomatisch“ ausfällt. Nach uralten scholastischen Methoden sucht man nach scheinlogisch verbaler Argumentationsakrobatik. Für sie ist das Problem gelöst, wenn die andere Seite schweigt und im Gespräch „besiegt“ worden ist. Diese diplomatische Theologie ist insbesondere unter regimetreuen iranischen Gelehrten weit verbreitet.

13) Ehrlichkeit, Selbstkritik, Demut, Verzicht auf Herrschaft, Wahrheitsmonopol und Beeinflussung können einem konstruktiven Dialog dienen.

Dieser Beitrag ist die Kurzfassung eines längeren Artikels „der interreligiöser Dialog im Spannungsfeld zwischen Wahrheitsanspruch und Identitätsverlust.“ (s. www.resasade.de) Der Beitrag wurde im Rahmen eines beantragten Forschungsprojekts als Exposé einem Bundesministerium vorgelegt, wurde aber trotz mehrfacher Nachbesserungen abgelehnt.

 

Hadi Resasade

 

 

Jan 032013
 

 

 

4ff6bf2d2f552_Top_Shabestari-150x150

Interview von Qantara.de mit Mohammad Mojtahed Shabestari

Warum Islam und Demokratie zusammen passen

Bild6

Der schiitische Religionswissenschaftler Mohammad Mojtahed Shabestari ist ein international anerkannter Reformdenker aus dem Iran. Im Gespräch mit Jan Kuhlmann (Qantara.de – Dialog mit der islamischen Welt) erklärt er, warum Islam und Demokratie keinen Widerspruch darstellen. Barge Sabz veröffentlicht das Interview in leicht gekürzter Form:

 

Von Ihnen stammt der Satz: Der Islam ist eine Religion und kein politisches Programm. Viele andere Gelehrte im Islam sagen jedoch, Religion und Staat bzw. Religion und Politik ließen sich nicht trennen. Haben sich die Vertreter dieser Ansicht Ihrer Meinung nach geirrt?

Mohammad Mojtahed Shabestari: Von der Religion kann man ethische Prinzipien erwarten, die man auch in der Politik berücksichtigen soll. Aber Politik als ein Programm, um bestimmte gesellschaftliche Ziele zu erreichen, kann man nicht von der Religion erwarten. Religion ist nach meinem Verständnis die Beziehung zwischen Mensch und Gott. (…)

Sie plädieren also auch für eine klare Trennung zwischen Religion und Staat? Das ist ja eine unübliche Position unter muslimischen Gelehrten.

Shabestari: Ich vertrete die Meinung, dass religiöse und politische Institutionen unterschiedliche Institutionen mit unterschiedlichen Aufgaben sind. Deswegen gibt es in diesem Sinne eine Trennung. Aber das bedeutet nicht, dass die Religiosität der Menschen keine moralischen oder ethischen Impulse für die Politik geben kann. (…)

Muslimische Gelehrte berufen sich in Ihren Aussagen auf den Koran und auf die Sunna, auf die Worte und Taten des Propheten Muhammad. Wo finden Sie in den islamischen Quellen die Belege für Ihre Thesen?

Shabestari:  (…)Die Lebensweise in Medina oder Mekka war ganz einfach. Was damals geschah, kann kein Vorbild für heute sein. Heute leben die Muslime in intelligenten Gesellschaftssystemen, in denen es ganz unterschiedliche Institutionen gibt. Dafür müssen wir mit unserer Vernunft einen richtigen Plan entwickeln. Das ist nichts, was man aus dem Koran ableiten kann.

In seiner Blütezeit war der Islam für sehr kontroverse und pluralistische Debatten bekannt. Heute sieht die Realität in vielen muslimischen Ländern anders aus. Es gibt wenig Denkfreiheit, dafür viele Denkverbote. Wie kann man dafür sorgen, dass es mehr Denkfreiheit in muslimischen Ländern gibt?

Shabestari: Das ist eine Frage der politischen Entwicklung. (…) Wenn sich ein Volk so emanzipiert hat, dann wird es Freiheit verlangen. (…) Es gibt jetzt in den islamischen Ländern eine große Neigung in Richtung Freiheit. Aber warum sich das nicht wirklich entwickelt, das ist eine andere Frage. Das hat mit politischen Behinderungen und den Regierungssystemen in diesen Ländern zu tun. (…)

Mit den arabischen Aufstandsbewegungen verbinden viele Menschen – in den Ländern selbst, aber auch außerhalb – die Hoffnung auf mehr Demokratie. Andere sagen: Der Islam lässt grundsätzlich keine Demokratie zu. Wie sehen Sie das?

Shabestari: Die Frage, ob sich der Islam mit der Demokratie vereinbaren lässt, ist falsch gestellt. Das habe ich immer gesagt. Die richtige Frage lautet: Wollen die Muslime Demokratie oder nicht? Meine Antwort lautet: Wenn die Muslime Demokratie wollen, dann werden sie eine Interpretation des Islam finden, die mit Demokratie zu vereinbaren ist. Wenn sie keine Demokratie wollen, dann werden sie diese Interpretation nicht finden. (…) Wenn die Interpretierenden gut ausgebildete Menschen sind, die Freiheit, Demokratie und Menschenrechte wollen, dann werden sie die Religion auch in dieser Weise interpretieren.

Diejenigen, die behaupten, Islam und Demokratie passen angeblich nicht zusammen, berufen sich darauf, dass es in der traditionellen islamischen Gelehrsamkeit heißt: Gott ist die höchste Instanz. In der Demokratie ist das Volk die höchste Instanz. Wie passt das zusammen?

Shabestari: Es gibt in Deutschland eine „christlich-demokratische“ Partei. Ist in dieser Partei Gott die höchste Instanz? Ja, aber trotzdem leben Sie in einem demokratischen Land. Man kann nicht sagen: Wenn ein Mensch oder ein Volk Gott als höchste Instanz betrachten, dann sind sie gegen Demokratie. Warum sollte das so sein? Man kann Gott als die höchste Instanz betrachten, aber trotzdem im menschlichen Leben, im gesellschaftlichen Leben sagen: Ja, ich bin frei, du bist frei und andere sind es auch. Es geht hier um die Freiheit zwischen den Menschen und nicht um die Freiheit zwischen Gott und Mensch. Freiheit und Demokratie bedeuten eine bestimmte Ordnung zwischen Menschen. Das hat nichts damit zu tun, dass Gott die höchste Instanz ist. Dieses Argument wird immer missbraucht: Wenn Gott die höchste Instanz ist, dann gibt es keine Demokratie. Aber das ist falsch.

Wird der Islam politisch instrumentalisiert?

Shabestari: Jede Religion kann instrumentalisiert werden, nicht nur der Islam. Auch das Christentum und andere Religionen sind instrumentalisiert worden. Aber unsere Aufgabe ist es zu verhindern, dass der Islam als Mittel für eine Diktatur benutzt wird.

Welche Rolle spielt die Scharia, das islamische Recht, in der Demokratie? Welche Rolle müsste bzw. sollte sie Ihrer Meinung nach spielen?

Shabestari: Wenn man in Europa von der Scharia spricht, dann betrachtet man sie als ein festes Gebäude. Die Scharia ist aber kein festes Gebäude. Die Scharia ist abhängig von den Fuqaha, also von den islamischen Rechtswissenschaftlern, die eine Fatwa (ein islamisches Rechtsgutachten, Anmerkung der Redaktion) verfassen dürfen.

Wenn diese Rechtsgelehrten frei denkende Menschen sind, dann können sie das islamische Recht so auslegen, dass es auf dem Weg zur Demokratie keine Behinderung darstellt. (…)

Von außen erscheint der Iran als ein sehr religiöses Land. Wenn man allerdings etwas genauer hinschaut, dann hat man den Eindruck, dass sich viele im Iran innerlich von der Religion abwenden. Wie religiös ist die iranische Gesellschaft noch?

Shabestari: Es kommt darauf an, was man unter Religion und Religiosität versteht. Die Religiosität der Mystiker ist etwas anderes als die Religiosität der Philosophen, die Religiosität der Philosophen ist etwas anderes als die Religiosität der Theologen. Im Großen und Ganzen bin ich nicht der Meinung, dass die Menschen nicht mehr religiös sein wollen. Es ist eine Tatsache, dass einige fliehen, weil viele im Namen der Religion schlimme Sachen erlebt haben. Aber dass dies im Iran eine große Epidemie ist, akzeptiere ich nicht. Die Religiosität verändert sich. Viele wenden sich von der traditionellen zur mystischen Art von Religiosität zu. (…) Die Bedeutung und der Sinn von Religiosität verändern sich. Religion und Religiosität werden bei vielen Menschen mehr zur Privatsache.

http://de.qantara.de/Warum-Islam-und-Demokratie-zusammen-passen/19414c20589i1p498/index.html

 

 

Jan 032013
 

Jamalzadeh

 

چند روزپیش هنگام جمع وجور کتابهایم به کتابی از محمدعلی جمال زاده تحت عنوان  »خلقیات ما ایرانیان«  برخورد کردم که در سال ۱۳۴۵ درتهران منتشر شده است. نویسنده با قلم شیوای خود به بررسی عادات جامعۀ ما پرداخته و نشان میدهد که تا چه اندازه ما به دوروئی، دروغ و طوری که او میگوید تغافل و تجاهل عادت کرده ایم. اگر جمال زاده  امروز زنده بود، مشاهده میکرد که ۵۰ سال پیش تازه جامعۀ ما در مقایسۀ با امروز خیلی سالم تر و همراه با صداقت  وانسانیت بوده است.  امروز فشارهای اقتصادی و سیاسی به حدی شده است که دورویی و تقیه برای مردم ما وسیله یی شده است برای بقاء . هنگامیکه مخفی کاری و دورویی سیاست رسمی دولتها شود، دیگر از مردم کوچه بازار نمیتوان انتظار دیگری داشت که گفته اند: الناس علی دین ملوکهم…  درکشورهای دموکراتیک سیاستمداران را توبیخ و مجازات میکنند، چون حقایق را به مردم نگفته اند. در جامعۀ ما میگویند: »اگر مسائل را به درون مردم ببرید، و اختلافات را بر ملا کنید، خیانت کرده اید!«

دربین همۀ مسلمانان روحانیون شیعه (از استثناها که بگذریم) ازهمه بیشتر به دروغ عادت کرده اند. اینان تقیه را که همان دورویی و تزویر است، نه تنها جایز، بلکه در مواردی واجب میدانند!

درسفری که چندماه پیش برای زیارت مولاناجلال الدین رومی به قونیه داشتم، به مرکز کنگرۀ جهانی مولانا رسیدم. روی یکی از دیوارهای آن به تمام زبانهای زنده این سخن او نوشته شده بود:

هرآنچه هستی، بنما و هرآنچه می نمائی باش!

مشکل فرهنگی جامعۀ ما در همین دوجمله خلاصه شده است.

جملۀ اول میفرماید: هرآنچه هستی، بنما. ولی ما نمیخواهیم و یا نمیتوانیم، آنچه را هستیم، نشان دهیم. باید عقیده، ایمان  راه زندگی، مکتب خود و آنچه را در درون داریم، مخفی کنیم. اگر عیب خود را نشان دهیم، از آن سوء استفاده می کنند. اگر هنر خود را بروز دهیم، حسادت دیگران را بر انگیخته و نابودی خود را باید تحمل کنیم.  پس همان بهتر که به رنگ جماعت درآییم، تا راحت تر زندگی کنیم.

مولانا در دفتر اول مثنوی می فرماید:

گفت هر رازی نشاید  باز گفت     جفت طاق آید گهی، گه طاق جفت

از صفا گر دم زنــی با آینــــه        تیـــــره گردد زود با  مـــــا  آینــه

در بیان این سـه کم جنبان لبت    از ذهاب  و از   ذهب   وز  مذهبت

کین سه را خصمست بسیار و عدو    در کمینت ایستد چــــــون  داند   او

ذهاب راهیست که میرویم، ذهب به معنی طلا  و مذهب اعتقاد انسان است.

پس باید هرچه داری از دیگران مخفی کنی و اگر چیزی نداری باز بروز ندهی و باسیلی صورت خود را سرخ نگه داری. یک جوان افغان میگفت: »من به این دلیل نمیتوانم روابط خانوادگی  با دیگر هموطنان برقرارکنم، چون وقتی به خانۀ آنها میرویم چند جور غدا روی میز می گذارند و ما توانائی این کار برای مهمان خود نداریم و رفت و آمد قطع میشود!« و ما اضافه میکنیم که از کجا معلوم آن میزبان هم با چه مصیبتی آن سفره را چیده است.

درجملۀ دوم میفرماید: هرآنچه می نمائی باش!

ما بااین دستورهم مشکل داریم: نمود ما فقط برای تظاهر است و مصرف غیرخودی دارد. دائماً میخواهیم یک خود کاذب و مجازی عرضه کنیم، بدون تعهد اینکه آنچه را نشان دادیم، واقعاً باشیم. مردها در هنگام خواستگاری، اگر سیمکش اند، خود را مهندس نشان میدهند و اگر آمپولزن اند، خود را دکتر معرفی میکنند و هیچ ترسی هم ندارند که فردا دست شان رو شود! اگر خود را مهندس نشان میدهی، پس همان هم باش و با تحصیل مشقت مهندسی را یاد بگیر.  اگر خود را صاحب کمال نشان میدهیم، اشکالی در آن نیست، به شرط اینکه به دنبال آن بوده و بود خود را با نمود خویش یکسان کنیم.

از همه مهمتر اینکه بجای عیبجویی اول ازخود شروع کنیم و دراین راه مشکل قدم برداریم. اگر تنها به همین سخن مولانا عمل کنیم، خیلی از مشکلات حل شده و زندگی را بر خود و دیگران آسان خواهیم کرد. نویسنده نیز تنها به اهمیت این اصل آگاه شده و تا رسیدن به آن راه درازی در پیش دارد.

هادی رضازاده

.

Jan 032013
 

Jesus 1

 

(توضیح: لینک های سمت چپ، مقالات مرتبط با این موضوع میباشند)

طبق آمارغیررسمی در حال حاضر٥٠ درصد (از زمان انتشار اول این مقاله در برگ سبز اکنون یعنی فوریۀ 2004 این رقم به حدود 90 در صد رسیده است) پناهندگان ایرانی و عدۀ نسبتاً زیادی از افغانستان درآلمان به دلیل مسیحی شدن اعلام  پناهندگی  می کنند. البته میدانیم که خیلی از هموطنان نیز بدون مسئلۀ اقامتی مسیحی شده اند و البته هستند کسانی هم که برای بدست آوردن اقامت از این راه میروند. اینهم موضوع جدیدی نیست و نباید وسیله یی برای سرزنش آنها گردد. مگر آن ملت ها و یا گروه ها و افرادی که در طول تاریخ دین شانرا عوض کردند، به دنبال راحتی و یا امنیت بیشتری نبودند؟  میلیونها نفر کاتولیک در اروپا در ظرف چند دهه پروتستانت شدند، تا خود را با حکام محلی وفق دهند، شکل گیری تشیع و تسنن هم در ایران و افغانستانِ امروز بر مبنای قدرت سیاسی قرن های گذشته صورت گرفته است. تغییر دین (روبنای عقیدتی) همیشه به نوعی با شرایط زندگی انسانها (زیربنای اجتماعی) ار تباط داشته است.

از زمانیکه سلمان رشدی „آیات شیطانی“  را نوشت و حکم قتلش به دلیل ارتداد صادر شد،  موضوع تغییر دین در غرب و شرق بیشتر بر سر زبانها افتاد و لطمۀ بزرگی هم به اسلام زد.  تغییر و انتخاب دین به اعتقاد نگارنده یکی از اساسی ترین حقوق حقۀ هرانسانست و هیچ مرجعی چه دینی و چه سیاسی و یا قضائی اجازۀ ورود به این خلوتگه راز را نداشته و نباید به تجسس در انگیزۀ تغییر دین به پردازد.

بسیاری از هموطنان برای مسیحی شدن میگویند، ما اسلام و مسیحیت را باهم مقایسه کردیم و دیدیم که مسیحیت بهتر است. برای تغییر دین استدلال لازم نیست و کافی است بگوییم آن مذهب و این دین برای من آرامش و سعادت می آورد، این آرامش میتواند با اسلام ، مسیحیت، دین زردشت، بودیسم و یا  بهائیت بدست آید. رسیدن به آرامش جوهر مشترک و اصیل همۀ ادیان است.  ولی اگر قرار است دست به مقایسه و استدلال بزنیم، باید راه مشکل تری را طی کرده و به خود بیشتر زحمت بدهیم.

مقایسه های ناقص و غیرتاریخی

بدترین نوع مقایسه که ازدیرباز بین مسلمانان و مسیحیان رواج دارد، آوردن نقل قولهایی از کتابهای مقدس طرفین و کوبیدن آنها به سر یکدیگر است. چنین روشی به شدت بین شیعه و سنی نیز در جریان است. این روشی شبه علمی بوده و جز عوامفریبی هدفی ندارد. اگر نقل قولی می آوریم، باید موقعیت تاریخی آن (اسباب نزول) به دقت در نظر گرفته  و بررسی شود که آیا این آیه برای همۀ قرون آمده است، یا برای موقعیت خاصی؟ باید همین روش را هم برای کتاب خود و هم برای طرف مقابل اعمال کنیم. بطور مثال مسلمانان برای اثبات (!)  خشونت در مسیحیت به آیه یی در انجیل استناد می کنند که در آن عیسی خطاب به شاگردانش می گوید: »فکرنکنید که من آمده ام تاصلح را بیاورم. من نیامده ام تا صلح را بیاورم، بلکه شمشیر را« (لوقا، باب ۱۰، آیۀ ۳۴ و شبیه آن در لوقا، باب ۱۲ آیه ۴۹ و باب ۲۲ آیه ۳۵) من به عنوان یک مسلمان باید به  ادامۀ این آیه و به موضوع جدایی و ستیز بین افراد مسیحی و غیر مسیحی در خانواده ها بعد از دعوت مسیح توجه کنم: منظور عیسی اینست: »آمدن من مانند شمشیربرّانی باعث جدایی اعضاء خانواده از یکدیگر خواهد شد و صلح آرامش بین طرفداران من و مخالفین ازبین خواهد رفت«.  این پیشبینی درست هم از آب درآمد. در اینجا شمشیر به معنی قدرت و قاطعیت بوده و وسیلۀ جدائی انسانهاست.  همچنین عیسی دراین آیه و خیلی آیات دیگر پیروی از خود را تنها راه نجات شناخته و حاضر نیست هیچ راه و شخص دیگری را برخود برتر بداند. آیا این نشانۀ خودخواهی اوست؟ چنین نیست،  اگر اینرا نمیگفت تنها منجی و مسیح نبود. دریک زمان دومسیح نمیتواند وجود داشته باشد. یک مسلمان وقتی به چنین آیه یی رسید، باید با همان انصاف به آن برخورد کند که با قرآن میکند، و بطور متقابل همین انتظار از مسیحیان می رود. ما در قرآن میخوانیم که »مردان سرپرست زنان اند.«  (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ…)  (سورۀ نساء آیۀ  34) و اگر به ادامۀ ایه توجه کنیم، می بینیم که مشروعیت این حق تنها به خاطر تأمین مخارج خانواده بوده است (بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ   وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ)  و با شرایط امروز که زن و مرد در موارد زیادی هردو چرخ اقتصادی خانواده را می چرخانند، دیگر همه جا اعتبار ندارد. آنهایی که به این آیه ایراد میگیرند، باید توجه کنند که این آیه درست از انجیل برداشته شده و در کتاب مقدس بارها تکرار شده است:  »به احترام مسیح، مطیع یکدیگر باشید * ای زنان همچنانکه از مسیح اطاعت می کنید، از شوهر تان اطاعت نمائید * زیرا شوهر رئیس و سرپرست خانواده است …« (نامۀ پولُس به مسیحیان اِفسوس، باب ۵، آیۀ ۲۱ به بعد. و همچنین نامۀ پولُس به مسیحیان کولسی، باب ۳، آیۀ ۱۸ ) .  و همچنین پولُس درنامۀ خود به طیطوس می نویسد: زنان باید» عاقل و پاکدامن باشند، و کدبانویی شایسته و مطیع برای شوهر خود باشند….« (باب ۲، آیۀ ۵)    وهمینطورنگاه کنید به  اول پطروس، باب ۳، ایۀ ۳  .می بینیم این سفارشات تنها به خاطر اینست که نظم خانواده طبق اصول ۲۰۰۰ سال پیش برقرار بماند. پولُس در ابتدا می گوید: »به احترام مسیح، مطیع یکدیگر باشید« و منشأ این اطاعت را مسؤلیت شوهر به عنوان تنها سرپرست مالی میداند، همان موضوعی که در قرآن نیز آمده است.

وشاید خیلی ها ندانند که سفارش قرآن برای پوشش زنان عیناً از انجیل گرفته شده است. پولس در نامۀ اول به قرنتیان (باب ۱۱ آیات ۵ به بعد)  زنان را به پوشش سر سفارش میکند:

»زن با پوشیدن سرخود اطاعت خود از شوهر رانشان میدهد. * اگر زن سرش را نمي پوشد، موي را نيز بِبرد؛ و اگر زن را موي بريدن يا تراشيدن قبيح است، بايد بپوشد. * زيرا مرد نبايد سر خود را بپوشد، چونكه او صورت و جلال، اما زن جلال مرد است *  زيرا كه مرد از زن نيست بلكه زن از مرد است.* و نيز مرد بجهت زن آفريده نشد، بلكه زن براي مرد.«

مسیحیان به حق می گویند، این ایات و سفارشات برای ۲۰۰۰ سال پیش بوده است. مسلمانان نیز نباید اینگونه ایات را علیه آنها علم کنند. در مقابل انتظار میرود که همین رفتار هم بطور متقابل صورت گیرد. مسیحیت و اسلام هردو در جوامع مردسالار ماقبل قرون وسطی ظهور کردند، در زمانیکه نه حقوق بشر و نه حقوق زنان و کودکان وجود داشت.  موضوع »کتک زدن زنان« در قرآن نیز از همین قبیل است. نیازی نیست که آنرا توجیه کنیم. این آیه نتیجۀ اصل نابرابری زن و مرداست که در تورات و انجیل هم آمده است و منعکس کنندۀ وضعیت جامعۀ آن دوره است.  ما میدانیم که در قرآن آیات ناسخ و منسوخ وجود دارد. این نشاندهدۀ این اصل است که قرآن منسوخ شدن آیات به واسطۀ تغییر شرایط را (همراه با حفظ آیۀ منسوخ) می پذیرد. این یک اصل اساسی است. واگر قبول کنیم که این تغییر شرایط بعد از پیامبر هم ادامه داشت، دراینصورت دونوع آیۀ منسوخ خواهیم داشت: منسوخ در کتاب و منسوخ در زمان. بنابراین منسوخ شدن آیات اصل است و چگونگی منسوخ شدن آنها فرع.  در قرآن آیات مربوط به داشتن برده منسوخ نشدند، ولی سیرتمدن بشری آنها را عملاً منسوخ کرد.

یکی از بهترین موارد برای ابدی نبودن همۀ آیات، موضوع شراب در قرآن است:  ما در قرآن در کنار آیات  حرمت شراب به آین آیۀ عجیب هم که فراموش شده برخورد میکنیم:

وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا  إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَةً لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ ﴿سورۀ نحل، آیۀ ۶۷﴾ (و از میوۀ درختان خرما و انگور بادۀ مستی بخش و خوراکی نیکو برای خود میگیرید.  قطعاً در اینها برای مردمی که تعقل میکنند، نشانه هاست.)

در این مرحله شراب حرام نبود. در مرحلۀ دوم، مستی در حال نماز ممنوع شد:

“يَا أَيهَا الذِينَ آمَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصلاَةَ وَأَنتُمْ سُكَارَى حَتىَ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ  (ای ایمانداران درحال مستی نماز نخوانید، برای اینکه بدانید، چه می گوئید… )   (سورۀ نساء، آیۀ ۴۳) و بالاخره در مرحلۀ سوم شراب بطور قطع ممنوع میشود: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيطان (مائده، آیه ۹۰) (ای ایماندارن، شراب و قمار و بت ها و تیرهای قرعه ناپاک و کار شیطانند …) در اینجا میبینیم که مخاطب مرحلۀ دوم وسوم تنها اعراب بی فرهنگی بودند که درحال مستی به نماز می ایستادند و قمار میزدند. سؤال اینجاست که آیا شراب دراین آیۀ آخر بواسطۀ همراه شدن آن با قمار و بت پرستی و …  حرام اعلام شده است؟

بنابراین استناد به آیات کتاب مقدس و قرآن بدون بستر اجتماعی و تاریخی آنها و کوبیدن آنها به سرهم دردی را دوانمیکند. بحث، مقایسه و دیالوگ ما نباید بر اساس آیه پراکنی متقابل باشد، در هردو کتاب به اندازۀ کافی آیات قابل پراندن به یکدیگر وجود دارد. اگر بخواهیم آیات را از بستر تاریخی و شرایط آن دوره ها جداکنیم، هیچگونه اصلاح دینی را نمیتوان انتظار داشت.

بحث پایان نا پذیر خشونت در اسلام

موضوعی که درهمین رابطه  همواره بر بحث بین مسیحیان و مسلمان سایه می اندازد، موضوع خشونت، جنگ و مجازاتهای سنگین بدنی است.  دراینجا نیز آیه پراکنی بدون توجه به چارچوب زمانی و مکانی آنها فراوان دیده میشود. اگر قرار بر مقایسه است، باید اینکار را صادقانه و منصفانه انجام دهیم واین مستلزم اینست که چند بعد موضوع را در نظر بگیریم: شخصیت و رسالت عیسی و محمد، خشونت در متن قرآن و کتاب مقدس، تحولات این دو مذهب در قرن های بعد  و بالاخره خشونت در اسلام و مسیحیت در عصر حاضر.

عیسی و محمد دوشخصیت کاملاً متفاوتند و هرکدام هدفی را دنبال میکردند. عیسی ابن مریم خود را همان مسیح ومنجی یی میدانست که در تورات به آمدن او بشارت داده شده است و کردار و گفتارش در انجیل بیانگر همین ادعاست. آیا ممکن کسی که خود را پزشک و نجات دهندۀ جان انسانها میداند، بجای شفا دادن، بیمار را آزار دهد؟ ازآن گذشته عیسی در تاریخ شخصیتی اسطوره یی است که نه ولادت و نه شهادتش و نه برخاستن مجدد او از قبر با واقعیت های تاریخی منطبق است. همۀ مطالعات تاریخی نشان میدهد که او درسن ۲۹ تا ۳۰ سالگی توسط یحیی غسل تعمدید شد و در آپریل سال ۳۰،  و یا حداکثر ۳۳ میلادی به صلیب کشیده شد. بنابراین دعوت و بشارت او حد اقل ۶ ماه و حد اکثر ۳ سال بیشتر نبود. علمای مسیحی بین »عیسای تاریخی«  و »مسیح اسطوره یی«  کاملاً فرق می گذارند، اولی را موضوعی علمی و تاریخی و دومی را مسئله یی ایمانی و قلبی میدانند.

درمقابل، محمد یک شخصیت کاملاً زمینی است که طبیعی به دنیا می آید، زندگی میکند و از دنیا میرود. نه بازگشتی دارد و نه معجزه یی از او سر می زند.  او هم مانند برادرش عیسی یک منجی است، ولی از همان ابتدا در جهت ایجاد یک نظام جدید سیاسی و اجتماعی قدم بر میدارد. او  نجات بشریت را در یک نظم عادلانۀ توحیدی میدانست و در ابتدا درمکه میخواست بدون جنگ و خونریزی به این هدف نایل شود. محمد بجای سه سال ۱۰  سال در مکه  مانند عیسی صلح آمیز دینش را تبلیغ کرد. سوره های مکی قرآن  شباهت زیادی به مزامیر داود و بخش هایی از انجیل مانند موعظه بر روی کوه دارد.  آیات مکی پر است از محبت به فقرا، در راه ماندگان، یتیمان، انفاق مال، گذشت، صبر و تسامح.  محمد هنگامیکه خطر کشته شدن خود و یارانش را دید به جای تسلیم به مدینه هجرت نمود. اگر بخواهیم این دو پیامبر را باهم مقایسه کنیم باید بگوییم محمد به سرگذشت عیسی واقف بود و ترس اینرا داشت که در صورت ماندن در مکه مانند او هم کشته شود و قرآن نیز به این خطر اشاره می کند.  این یک عکس العمل کاملاً طبیعی بود. پیامبر اسلام در مدینه وارد گود سیاسی ونظامی شده و شخصیت جدیدی یافت که باهمۀ پیامبران قبل از او تفاوت داشت. این دوره کاملاً  یک حرکت دینی-سیاسی است، همراه عملیات نظامی: فعالیت های  چریکی، حمله به کاروان ها، بدست آوردن غنائم، جنگ و گریز و صلح، یافتن هم پیمانها برای مقابله با مشرکین، وضع قوانین و مجازانهای خشن برای ایجاد انظباط انقلابی و جلوگیری از تفرقه و دودستگی  و در نهایت پیروزی بر مخالفین. حکم ارتداد  در همین کشمکش ها آمده است و تنها به معنی خارج شدن از دین نیست. آیت الله منتظری چند سال پیش چنین نظر داد که در آن زمان خروج از اسلام مساوی بود با اعلام جنگ علیه اسلام. کسی که  به اسلام پشت میکرد، در واقع به جبهۀ مخالف رو می آورد و عملاً به عنوان خائن و یا فراری جنگی دیده میشد.

مقایسۀ بین عیسی و محمد دراین دوره مثل مقایسۀ بین یک پزشک و یک افسر ارتش است و یا اینکه بخواهیم بودا و ناپلئون یا گاندی و لنین را با هم مقایسه کنیم. عیسی در دادگاه فرمایشی در روز مصلوب شدن در مقابل پیلاطوس حاکم روم در فلسطین می گوید: „من یک پادشاه دنیوی نیستم. اگر بودم، پیروانم می جنگیدیند، تا در چنگ سران قوم یهود گرفتار نشوم. پادشاهی من متعلق به این دنیا نیست“ ) انجیل یوحنا، باب ۱۸، آیۀ ۳۶)

او مردم را به مقاومت علیه ستم دعوت نمیکند. بلکه درست برخلاف آن میگوید: »با شریر مقاومت مکنید، بلکه هرکه به رخساره راست تو  سیلی زند، دیگری را نیز بسوی او برگردان و اگر کسی … قبای تورا بگیرد، عبای خود را نیز بدو واگذار …من به شما میگویم که دشمنان خود را دوست بدارید … و به هرکه به شما فحش دهد و جفا رساند، دعای خیر کنید.  «(موعظه بالای کوه در انجیل متی، باب ۵، آیات ٣۹ تا ۴۵  وبسیاری از آیات دیگر).

آنچه عیسی دربالا موعظه میکند، در روابط فردی برای نشان دادن بزرگواری و بخشش مطرح است و قرار است متجاوز به خود آید، نه اینکه یک سیلی دیگرهم بزند، که دراینصورت بی شخصیتی خود را نشان خواهد داد.  ولی با این دستورالعمل فردی نمیتوان یک نظام اجتماعی  وسیاسی ساخت و نمونه ای هم در تاریخ دیده نشده که یک جامعۀ مسیحی بجای دفاع از خود، دشمن و متجاوز را دوست بدارد. واین جملۀ مسیح هم ضرب المثل شده است که: »مال امپراطور را به امپراطور بدهید و مال خدا را به خدا ) متی ۲۲، آیه ۲۱)   او اصولاً به سیاست کاری ندارد و میخواهد شفادهنده و منجی بماند. سکولاریسم و جدائی دین از سیاست از همان ابتدا جزو مسیحیت بود. ولی رفتار پیامبر اسلام در مدینه برای جامعه سازی و تشکیل دولت همراه بود با جنگ و  گریز و صلح . آن دسته از آیاتی که حاوی دستور جهاد و قتال می باشند، بیانگر یک وضعیت جنگی و رو درروئی مداوم مسلمانان با مشرکین و یهودیان است، آنهم درگیری هایی که بر یک جامعۀ نوپا تحمیل شده است. مسیح نمیخواست یک نظام جدید بیافریند و اگر چنین میکرد، او نیز از موجودیت این جامعه دفاع می نمود. در دفاعیه ای که در بالا آوردیم می گوید: »اگر (به دنبال قدرت) بودم ، پیروانم می جنگیدیند.«   روش اسلام در مدینه همان روشی است که همۀ  جنبش ها و انقلابهای عصر حاضر، با وجود روشنگری و تمدن از آن نه تنها پیروی کرده، بلکه به مراتب بی رحمانه تر با مخالفین و ضد انقلاب برخورد کرده اند.

عصر تاریک قتل عام و نابودی

اگر ما از عهد جدید عبور کرده و به عهدعتیق نگاه کنیم، خواهیم دید که جنگهای پیامبران بنی اسرائیل علیه پیروان ادیان دیگر به مراتب خش تر از دورۀ اسلام بوده است. بنی اسرائیل بعد از آزادی از مصر و تصرف سرزمین موعود در کنعان به ریشه کردن اقوام دیگر پرداختند، که داستان آن به تفصیل در عهد عتیق  آمده است.  در داستان حملۀ سپاهیان موسی به شهر مدین میخوانیم: »اسرائیلیان همۀ زنان و بچه ها را به اسیری گرفتند … همۀ شهرها و روستا ها و قلعه های مدین را آتش زدند… ولی موسی بر فرماندهان سپاه خشمگین شد و از آنها پرسید: چرا زنهارا زنده نگه داشتید؟ …. پس تمام پسران و زنان شوهردار را بکشید. فقط دخترهای باکره را برای خود زنده نگه دارید.«   )اعداد، ۳۱، ۹ تا ۱۸)

همچنین داستان جنگ های یوشع بن نون جانشین موسی علیه اهالی کنعان، اریحا و عای  در چند صفحه پراست از  کشتار دستجمعی غیر یهودیان و به آتش کشیده شدن شهرها و قصبات (یوشع، ترجمۀ تفسیری کتاب مقدس، ص۲۱۱ به بعد)  همینوراست دورۀ پادشاهی داود که همراهست با فتوحات در سرزمین مقدس و سرکوبی اقوام غیر یهودی  (دوم سموئیل).  این سخن که این گونه رفتار ها در آن دوره طبیعی بوده و رواج داشته است، تنها تا اندازه یی درست است. ما در همان اعصار کورش کبیر راهم داریم که اولین مروج حقوق بشر بود و مانع آتش زدن و قتل عام انسانها میشد. هنگامیکه دین و سیاست باهم یکی میشوند، هرنوع جنایتی مجاز دانسته میشود.  مسیحیان باوجود اینکه به وحدت کتاب مقدس (انجیل و تورات) اعتقاد دارند، از نقل اینگونه وقایع در درسهای تعلیمات دینی مدارس، کتابهای کودکان و درسهایی که برای علاقمندان به مسیحی شدن میدهند، خودداری میکنند و یا منکر وقوع تاریخی چنین رفتارهایی میشوند. بهتر است که مسلمانان هم در درسهای مدارس شان از این نمونه پیروی کنند.

وقتی از کشیش های مسیحی دربارۀ این آیات سؤال می کنیم، میگویند: شرایط در آن زمان چنین بود و جنگها غیر انسانی بودند. ما به آنها کاملاً حق میدهیم ولی به نگرش تاریخی و انتقادی به همۀ کتب مقدس اعتقاد داریم و دوست داریم، همۀ این کتابها از دید تاریخی و با توجه به شرایط آن زمان بررسی شوند. این هم برای قرآن و هم برای کتاب مقدس معتبر است.

دین در دست قدرتمندان و عوام الناس

همینطور است موضوع تحولات دینی پس از این دو پیامبر. هر دو دین پس از عیسی و محمد به  دست عوام الناس افتاد و ابزار قدرتهای سیاسی شد. این جریان تا امروز ادامه دارد.

نه عمل صلیبیونِ امروز علیه مسلمانان افغانستان و دیگر نقاط باید به حساب کتاب مقدس گذاشته شود و نه کشتار فلسطینی های نوار غزه  بدست اسرائیل دلیلی بر غیرانسانی بودن تورات است، هرچند که مردم  عادی افغانستان و فلسطین این حملات را   »تجاوز مسیحیان و یهودیان« میدانند و تفاوتی بین دولت ها و دین شان قائل نیستند. جای تعجب هم نیست: وقتی جرج بوش که هرشب قبل از خواب کتاب مقدس میخواند، لشکرکشی خود را بعد ۱۱ سپتامبر »جنگ صلیبی«  میداند، مردم عادی هم میتوانند کشتارهای مردم بیگناه افغانستان و عراق را که چندین برابر بیشتر از قربانیان ۱۱ سپتامبر است، شکنجۀ زندانیان و اسرا در ابوغریب، بگرام و گوانتانامو را هم  به حساب مسیحیت بگذارند ومثل جرج بوش کلی گویی کنند و تر و خشک را با هم بسوزانند.

عیسی یک مصلح صلحدوست بود، ولی وقتی دینش ابزاری برای قدرت طلبی شد،  جنگهای صلیبی ازآن بیرون آمد. صلیبیون که با شعار»این خواست خداست« به سرزمین های بی دفاع مسلمان نشین حمله کردند، از همین جنگهای قوم بنی اسرائیل الهام می گرفتند و حتی این آیۀ انجیل را تحریف کردند که فرموده بود: »فکرنکنید که من آمده ام تاصلح را بیاورم. من نیامده ام تا صلح را بیاورم، بلکه شمشیر را.«  مسیحیان در جنگهای صلیبی هنگام حرکت از اروپا ابتدا سر راهشان یهودیان را به خاک و خون می کشیدند و سپس به سوی بیت المقدس پیش می رفتند. باوجود اینکه از انجیل دستوری برای جنگ و خونریزی استخراج نمیشود، درعین حال آنها از جنگهای بنی اسرائیل و آنچه در عهد عتیق آمده است، برای رسیدن به سرزمین موعود الهام میگرفتند و »جنگ مقدس«  را وارد مسیحیت کردند. در اولین حملۀ صلیبیون به بیت المقدس طبق روایات مورخین در سال ۱۰۹۹ بین ۳۰ تا ۷۰ هزار مسلمان و یهودی قتل عام شدند. نه تنها مورخین مسلمان چون ابن اثیر، بلکه مورخین مسیحی مانند ویلهلم صوری (متولد ۱۱۳۰) نیز این جنایت ها را گزارش کرده اند. دریکی از این گزارش های این مورخ آمده است: »کشتار آنچنان زیاد بود که جنگجویان ما تا قوزک پا در خون بودند«.   هنگامیکه  صلاح الدین ایوبی در دوم اکتبر سال ۱۱۸۷ بیت المقدس را از دست صلیبیون خارج کرد، از مسیحیان تنها جزیه گرفت. تعدادی از افراد را که بی پول بودند، به بردگی گرفت و این بردگان توسط برادرش عادل از او خریده و آزاد شدند. اگر بخواهیم منصفانه قضاوت کنیم، باید گفت که اعمال خشونت و جنگ با انگیزۀ دینی و سیاسی در هر دو مذهب در طول تاریخ رواج داشته است. ما درتاریخ جنگهای مسلمانان نیز شاهد خشونت، تجاوز و کشتار بوده ایم: سلطان محمود غزنوی تحت نام جهاد حداقل سی بار به هند حمله کرده، هزاران نفر هندو را کشت و معابدشان را غارت و با خاک یکسان کرد.  کشتار ارامنه در ترکیه درسال 1917 نمونۀ دیگری از تعصب دینی و خشونت سیاسی است. همینطور است کشتارهایی که بین خودمسلمان رخ داده است وا زحجاج بن یوسف گرفته تا به امروز ادامه دارد. کشتار زندانیان سیاسی ایران درشهریور سال ۱۳۶۷ و جنایت های طالبان در افغانستان نیز بنام اسلام صورت گرفت.

اسلام تنها راه سعادت بشر نیست

بیشتر مسلمانان از این موضوع غافل اند که اسلام راه را برای به رسمیت شناختن ادیان دیگر باز گذاشته است. ولی خیلی از مسلمانان بجای توجه به آن خود را گل سرسبد خلقت و دین خود را بالا ترین و کامل ترین ادیان میدانند. همین انحصارطلبی و خودبزرگ بینی درعلمای ما هم یک احساس غرور و بی نیازی نسبت به مطالعۀ ادیان دیگر ایجاد کرده است. این احساس بی نیازی و برتری طلبی یکی از علت عقب ماندگی تاریخی مسلمانان است. ولی اسلام تنها دینی است که در کتاب مقدسش ادیان دیگر را به رسمیت شناخته و آنها را گمراه نمیداند. این موضوع در کتاب مقدس دیده نمیشود:  یهودیت قوم بنی اسرائیل را برترین اقوام مییداند وکسی میتواند یهودی باشد که از مادریهودی بدنیا آمده است. عیسی بن مریم نیز (همانطور که در بالا اشاره شد) بارها سعادت و رستگاری را تنها و تنها در پیروی از شخص خود میداند. از کسی که خود را مسیح موعود میداند، انتظار دیگری هم نباید داشت. قرآن ۷۰۰ سال بعد از آن به تناسب رشد فرهنگی و فکری، بارها  اهل کتاب را نه تنها قبول میکند، بلکه گروه هایی از آنانرا تحسین و تمجید میکند. (سورۀ بقره آیۀ ۶۲، سورۀ مائده آیه ۶۹)  قرآن در کنار یهود و نصارا حتی صائبین (پیروان یحیی)  و پیروان آئین مهر و یا به قولی زردشتیان (مجوس) را از مشرکین جدا میکند:

الَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَىٰ وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامة (سوره حج، آیه ۱۷)  »آنان كه ايمان آوردند و آنان كه يهودى‏اند و صابئان و نصارى و زردشتیان و كسانى كه شرك ورزيده‏اند ، حتماً خدا روز قيامت ميانشان داورى مى‏كند.«

تنگ نظر و برتری طلب بجائی رسید که مسلمانان پیروان ادیان دیگر و غذای آنها را ناپاک میدانند، باوجود این آیۀ قرآن: .. وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلُّ لَّهُمْ  (سورۀ مائده، آیۀ ۵) (غذای اهل کتاب برای شما و غذای شما برای آنان حلال است)

تأثیر شدید یهودیت بر فقه اسلامی در این موارد بخوبی دیده میشود.

شریعت خشن و خدای انتقامجو؟

موضوع دیگری که همیشه مطرح میشود، جریان مجازاتهای سنگین و خشن در قرآن است. دراینجا بازهم اشاره می کنیم به اینکه انجیل بیانگر زندگی یک مصلح، منجی و واعظ مهربان بنام عیسی است که مدت کمی زندگی کرد و جامعه یی ایجاد نکرد، تا درآن به قوانینی نیاز باشد. بودا و زردشت نیز چنین بودند. قران از نظر شریعت و قوانین پیرو تورات است ولی دراین مجازاتها تجدید نظر اساسی میکند.  در تورات میخوانیم که پس از استقرار بنی اسرائیل و تشکیل امت، یک سلسله قوانین برای زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی ومقررات جزائی مطرح میشوند. کتاب لاویان پراست از مقررات دربارۀ قربانی، حقوق کاهنان، گوشتهای حرام، طهارت، زایمان، نجاسات، روزه و کفاره، خون حیوانات، مجازات زنا، اعیاد و سایر واجبات و محرمات که به شیوۀ توضیح المسائل  حدود ۲۰ صفحه را به خود اختصاص میدهد. شریعت موسی از طرف عیسی تبلیغ نشد، ولی بخش کوچکی از آن (محرمات و بعضی از احکام جزایی) وارد قرآن شد، چون قرآن نیز به تبعیت از پیامبران بنی اسرائیل به دنبال ایجاد امت واحد بود و به قانون نیاز داشت. ولی نکتۀ بسیار ظریف در اینجاست که قرآن این قوانین و مجازاتهای خشن را به حداقل کاهش داد. بطور مثال مجازات اعدام و سنگسار در عهدعتیق برای موارد متعددی آمده است. ولی در قران کشتن انسان تنها در مقابل قتل نفس و فساد فی الرض (یاغیگری و برهم زدن نظم عمومی) قبول شده و حکم سنگسار نیامده و به قولی از قرآن حذف شده است. درعهد عتیق، (سفر لاویان، باب ۲۰) مجازات اعدام و سنگسار برای این  گناهان ذکر شده است: قربانی فرزند برای خدایی دیگر،  پیروی از جادوگران، لعنت پدر و مادر، زنا، همجنسگرایی، همخوابگی شوهر با مادرزن (مجازات سوزاندن هردو)، نزدیکی جنسی بین مرد و حیوان (کشتن هردو)، نزدیکی زن با حیوان (کشتن هردو)، و برای نگاه کردن خواهر و برادر به عورت یکدیگر و همخوابگی با زن حایض مجازات »نابودی«  طرفین در نظر گرفته شده است. (لاویان، باب ۲۰، آیات ۱ تا ۲۱) کتاب مقدس برای گناهان خیلی کوچک نیز مجازات سنگسار را آورده است، مانند شکستن حرمت سبت (کارکردن در روز شنبه). دربارۀ کسی که روز شنبه هیزم جمع میکرد، آمده است: »خداوند به موسی گفت: این شخص البته کشته شود. تمامی جماعت … او را با سنگها سنگسار کنند.«   (اعداد، باب۱۵، ایه ۳۲ به بعد.)

زنی که فرزند زاییده است، تا 7 روز نجس است. (لاویان، ۱۲، آیه ۲) حقوق زن در عهد عتیق بسیار ضعیف است، بر خلافِ عیسی که به زنان و حتی زنان بدکاره توجه و لطف خاصی داشت، رفتاری که در هیچ مذهب دیگری نمونه ندارد. بازهم در تورات (عهد عتیق) آمده است: اگر مردی بعد از ازدواج متوجه شود که زنش باکره نیست و به اوتهمت بزند که قبلاً با مرد دیگری بوده است، و پدر دختر ثابت کند که دخترش باکره بوده است، باید شوهر را تنبیه کنند و زن براو حرام میشود. »لیکن اگر این سخن راست باشد و علامت بکارت آن دختر پیدانشود … اهل شهر اورا سنگسار کنند، تا بمیرد، چون در خانۀ پدر خود زنا کرده است.«   (تثنیه، باب ۲۲، آیۀ ۲۰ و ۲۱)  و اگر مردی به دختری باکره یی در شهر تجاوز کند، مرد باید سنگسار شود و  دختر نیز » چون درشهر بوده و فریاد نکرد«   باید سنگسار شود. ولی اگر به دختر در صحرا تجاوز شود، تنها مرد سنگسار میشود (همانجا، آیۀ  ۲۵)

عهدعتیق وسواس عجیبی در موضوع نجس-پاکی دارد و بدون شک  موضوع »نجاسات« تاحد زیادی وارد فقه اسلامی ما هم شده است.

هنگامیکه مسیحیان را با اینگونه آیاتی دربارۀ حقوق زنان، جنگ و مجازاتهای خشن در کتاب مقدس  روبرو می کنیم، به حق میگویند، ما به این ها دیگر عمل نمی کنیم و شما مسلمانان عمل میکنید! این استدلال کاملاً درست بوده و اصل موضوع را بیان میکند. ولی این سؤال هم بجاست که آیا مسیحیت خود باعث این اصلاحات شده است، و یا این آزادمنشی از طرف نظام سرمایه داری لیبرال بر آن تحمیل شده است؟ این یک مقایسۀ نابرابر و غیرمنصفانه است که کلیسا همۀ پیشرفت های غرب در زمینۀ حقوق بشر و روشنگری را به حساب خود گذاشته  و در مقابل همۀ رفتار های خشونت بار اقلیتی از مسلمان را  به حساب اسلام بگذارد! آیا برای حذف مجازات اعدام، برابری زن مرد، کنوانسیون ژنو برای مقررات جنگی و یا اعلامیۀ حقوق بشر کشیشان مسیحی پیشقدم بودند و یا نیروهای لائیک؟ آیا جدائی دین از سیاست را کلیسا آورد و یا انقلاب فرانسه آنرا با کشتن ده ها کشیش بر کلیسا تحمیل کرد؟ کلیسای کاتولیک کشتار چند میلیون یهودی در نظام هیتلری را دید و صدایش در نیامد و دربرابر قتل و کشتار مسلمانان در الجزایر و مستعمرات دیگر سکوت کرد. مسیحیان صرب در سال ۱۹۹۵ حداقل ۸۰۰۰ مسلمانرا در »سربرنیتسا«  کشتند و کلیسای این کشور ناظر آن بود. هیچ مسلمان عاقل و منصفی چنان کشتارهایی و همچنین کشتار ۷۶ جوان بدست تروریستی بنام »آندرس برینگ بریویک« را در ژولای سال گذشته  در نروژ به حساب مسیحیت نمی گذارد، هر چند که او خودرا جزو »شوالیه های معبد« می دانست که در دورۀ جنگهای صلیبب به دستور پاپ تأسیس شد.

این درست نیست که مسلمانان و مسیحیان  امروز زخم های کهنه را دوباره شکافته و تجاوزهای یکدیگر را به رخ هم بکشند. تجارب تلخ تاریخی باید و سیله یی باشند برای عبرت و راه را برای آشتی و دوستی باز کند و نه کینه و دشمنی. اسلام و مسیحیت 6  قرن با یکدیگر در گیر بودند. بعد از جنگهای صلیبی ترکهاعثمانی با اروپا حمله ور شدند و بعد از فتح قسطنطنیه (استانبول) بخش های زیادی از اروپا را تصرف کردند. از ۲۵۰ سال پیش به این طرف دیگر هیچگونه حمله یی از طرف یک کشوراسلامی به غرب صورت نگرفته است، بلکه این کشورهای اسلامی اند که خود صحنۀ تاخت و تاز غرب شده اند.

… سخن نوآر که نو را حلاوتی است دگر

برای دیالوگ و تفاهم بین اسلام و مسیحیت بخصوص در 10 سال گذشته قدم های زبادی برداشته شد، ولی ثمرات کمی به بار آمد. دیالوگ مفید و سازنده بین اسلام و مسیحیت باید از این اصول پیروی کند:

۱- هیچ دینی اجازه ندارد، خود را بر تر و کاملتر  از دیگران بداند. اگر رهبران دینی دین خود را کاملترین و بهترین دین بدانند، دیگر نیازی به گفتمان و دیالوگ نیست.

۳- تحمل ادیان دیگر با اظهارات لفظی کافی نیست، باید تحمل تبدیل به احترام قلبی نسبت به دیگران باشد.

۳- هر دینی باید ابتدا از ناقص بودن خود حرکت کند و دریک دیالوگ سازنده از طرف مقابل برای کمال خود بهره گیرد.

۴- برتری طلبی نسبت به ادیان دیگر و ادعای دردست داشتن حقیقت محض ما را به انحصارطلبی می کشاند و از انحصارطلبی تا خشونت راه زیادی نیست.

در مقالۀ آلمانی همین شماره به مشکل دیالوگ بین اسلام و مسیحیت اشاره شده و راهکارهایی برای ایجاد یک ارتباط سازنده پیشنهاد شده است. (صفحۀ ۵)

هادی رضازاده

Jan 032013
 

Ashoura-2

اسلام و مسیحیت درهیچ جائی به اندازۀ حادثۀ شهادت عیسی (جمعة الصلیب)  و امام حسین (عاشورا) به هم شباهت ندارند: شهادت عیسی آغاز مسیحیت است و اگراین واقعه نبود، عیسی بن مریم نیز مانند بسیاری از مصلحین دینی زمان خودش به دست فراموشی سپرده میشد. عاشورا نیز آغاز تشیع و تفکرضد سلطنتی و ضد اشرافی دراسلام است. تشیع در غدیرخم پایه ریزی نشد، بلکه آغاز و ضامن بقاء آن در قرن های بعد همین واقعۀ دردناک و فراموش نشدنی عاشوراست. اگر عاشورا نبود، تشیع نیزمانند خیلی از فرقه های دیگر (خوارج، زیدیه، اسمعلیه و …) در حاشیۀ تاریخ باقی می ماند.

امام حسین این حادثه را میخواست و آنرا برنامه ریزی کرده بود، البته نه از آغاز خروج ازمدینه، بلکه حداقل از روز تاسوعا و شب عاشورا به بعد، تصمیم خودرا برای اجرای این حماسۀ تاریخی گرفته بود و برای باقی ماندن این حماسه زنان و کودکان را نیز نگه داشت، امری که تا بحال در جنگ ها سابقه نداشت.

جزئیات دقیق حرکت او از زمان به قددت رسیدن یزید که آغاز سلطنتی شدن واشرافی شدن  اسلام بود تا روز عاشورا درتواریخ آمده است. میخوانیم که امام حسین ازهنگام حرکت ازمدینه و پس ازآن تا کربلا  مذاکرات و گفتگوهای مختلفی با دوست و دشمن داشت و حتی حاضرشده بود، برگردد وازبرخوردنظامی خودداری کند، ولی شب عاشورا تنها و تنها خود را درمقابل دو گزینش میدید: تسلیم شدن و بیعت اجباری با یزید و یا انتخاب آگاهانۀ شهادت.

او آخرین بازماندۀ پیامبر بود و بعد از صلح امام حسن با معاویه تشیع ضعیف و اسلام اشرافی قدرتی بدون منازع شده بود. اگر اینجا از تشیع سخن میگوییم، منظور ما قراردادن آن در مقابل تسنن نیست، بلکه منظور گرایشی است در اسلام که با بازگشت اشرافیت و جاهلیت به مبارزه برخواست. امام حسین با تسنن مشکلی نداشت و با ابوبکر و عمرهم رابطۀ خیلی خوبی داشت. در کنار عباس، سه برادر دیگر حسین هم به نام های ابوبکر، عمر و عثمان کشته شدند که شیعیان کمتر به آنها توجه می کنند.

وقتی به حرکت عیسی نگاه میکنیم، او را هم انسانی عدالتخواه و مدافع حقوق زیردستان در مقابل روحانیت منحرف شده و اشرافی یهود می بینیم.

هدف هردو باقی ماندن یک عقیده بود، به قیمت از دست دادن جان، آنهم با دوروش مختلف: اگر عیسی مقاومت میکرد و شکست میخور، نامی از او نمی ماند، و اگر امام حسین صلح میکرد، بازهم به فراموشی سپرده میشد.

نزدیکی امام حسین به عیسی از سخنان و کلمات خود او بخوبی شنیده میشود. از امام سجّاد نقل شده است که  امام حسین در مسیر کربلا در هیچ منزلگاهى فرود نیامد و کوچ نکرد، مگر آن که از یحیى بن زکریّا  وکشته شدن و بریده شدن سراو یاد میکرد و روزى چنین گفت: »وَ مِنْ هَوانِ الدُّنْیا عَلَى اللّهِ أَنَّ رَأْسَ یَحْیَى بْنَ زَکَرِیّا اُهْدِىَ اِلى بَغِىٍّ مِنْ بَغایا بَنی إِسْرائیل« (از پستى دنیا نزد خداوند همین بس که سر  یحیى بن زکریّا را براى زناکارى از زناکاران بنى اسرائیل هدیه بردند).  یحیی در مسیحیت مقام شامخی دارد. او بشارت دهندۀ عیسی و تعمیددهنذه او در رود اردن است. یحیی و عیسی باهم خویشاوند بودند و همزمان به دنیا آمدند. براساس انجیل لوقا هنگامیکه مریم  به عیسی حامله بود، نزد مادر یحیی (الیصابات) رفت و الیصابات گفت: »از آن لحظه‌ای که آمدی جنین در شکم من به حرکت درآمد«.

داستان شهادت یحیی که امام حسین به آن اشاره میکند از این قراربود که »هرودیس«  پادشاه هوسباز فلسطین از پیامبر یحیی میخواست که ازدواج او را با دختر زیبای برادرش «هیرودیا» برخلاف شریعت موسی مشروع اعلام کند، ولی یحیی حاضر به این فتوا نبود و »هرودیا« از »هرودیس« خواست که یحیی را کشته و سراورا پیش او آورد و همین هم شد.

امام حسین خود را با مسیح مقایسه نمیکند، چون از نظرقرآن عیسی به صلیب کشیده نشد. بنا براین بریده شدن سر یحیی را مثال میزند. پیروان یحیی همان صابئین هستند که قرآن از آنها نام میبرد.

روزعاشورا با جمعة الصلیب از نظر مناسبت تاریخی ارتباط دارد: عاشورا پیش از واقعۀ کربلا نیز دارای اهمیت خاصی بود و برای یهودیان روز نجات قوم بنی اسرائیل از مصر است که امروزهم به عنوان عید فِسَح (فطیر)  یادمیشود . عیسی نیز در  15 ماه نیسان که روز اول این عید است شهید شد. (انجیل مرقس، باب ۶، آیۀ ۶ تا ۴۰) پیامبراسلام نیز این روز را گرامی میداشت و روزه گرفتن درآن را سفارش میکرد.

پس روز عاشورا روز نجات بنی اسرائیل از دست فرعون، شهادت عیسی و شهادت امام حسسن است. در هرسه مناسبت ما سه گروه مستضعف را دربرابر سه قوم متجاوز (فرعون، حکام و کاهنان قوم یهود و یزیدبن معاویه) می بینیم.

عیسی و امام حسین هردو با خیانت یاران خودشان شهید شدند. یهودا که از حواریون عیسی بود، مخفیگاه او را در قبال ۳۰ سکۀ نقره لو داد و کوفیان هم در قبال مال و قدرت حسین را تنها گذاشتند.

عیسی نیزچون حسین  تشنه لب از دنیا رفت. یکی از آخرین کلمات او در بالای صیب این بود: »تشنه ام « (یوحنا، ۱۹:۲۸) و زنان اسفنجی آغشته به سرکه را به لب های او رساندند.

عیسی و امام حسین هردو در شب قبل از شهادت پیروان خو درا جمع کرده و از شهادت خود به عنوان سعادت  نام بردند. »شام آخر« در هردو ماجرا معنی پیدا میکند.

مادران هردو درشمار زنان مقدس اند. فاطمه در اسلام همان مقامی را دارد که مریم در مسیحیت داراست.

عیسی در مقابل پیلتوس حاکم روم در فلسطی از خود دفاع میکند و امام حسین در برابر حاکم یزید درکوفه ابن زیاد قرار میگیرد. در هردو ماجرا زنان نقش مهمی دارند: در تصاویر عیسی همیشه پایین صلیب زنانی ایستاده و میگریند، در واقعۀ عاشورا صدای گریه زنان از خیمه ها بلند میشود.

همچنین در هردو مورد زنان در پخش خبر شهادت سهیم اند: بعد از شهادت عیسی این زنان بودند که متوجه قبرخالی عیسی و بازگشت او شدند و عیسی اولین بار با آنها سخن گفت. زینب نیز پس از شهادت برادرش از هر موقعیتی برای زنده نگه داشتن یاد عاشورا کمک میگیرد.

از حماسه آفرینی تا عوامفریبی وکاسبی

هردو واقعه در طول تاریخ دردست پیروان شکل خاص خود را گرفت و برای روحانیت هر دو مذهب وسیلۀ دکانداری،  مردم فریبی و خرافات شد. اینان تنها جنبه هایی را گرفتند که به نفع بقاء روحانیت وکار و کاسبی آنان  باشد.  رهبران مسیحیان گفتند که عیسی با رفتن به صلیب گناهانشان  مردم راشسته است و کلیسا هم با گرفتن پول صادرکنندۀ کفارۀ گناهان شد. روحانیت شیعه از مظلومیت امام حسین بهره برد ومردم را با این بهانه دورخود جمع کرد که گریه برای امام حسین گناهان آنها را پاک میکند. در هردو مذهب خون تقدس یافت و هنوزهم مجسمۀ خون آلود عیسی زینت بخش کلیساهاست، این خونِ تنها فرزند خدا بود که ریخته شد و مراسم نان وشراب تجسم جسم و خون اوست.  شیعیان هم در زیارت عاشورا از امام حسین به عنوان »خون خدا« (ثارالله) یاد میکنند و در مراسم قمه زنی با دیدن خون آرامش می یابند!

Bild2

مسیحیان هرسال در روز جمعةالصلیب عزاداری میکنند، هرچند که در کشورهای صنعتی این مراسم »پروسسیون«  کمرنگ تر شده است، ولی در بعضی مناطق مراسم زنجیرزنی و حرکت هیئت ها و تعزیه نیز دیده میشود، به این صورت که فردی به شکل عیسی  با تاجی از خار و بدنی به ظاهر مجروح، صلیب خود را به دوش میکشد و پیلاطوس نیز که حکم قتل او را صادر کرده (به عنوان شمر در مراسم ما) دیده میشود.

مراسم عزاداری به شکلی که امروز رایج است، به زمان صفویه برمیگردد که به عنوان مروج تشیع در رقابت شدیدی با قدرت سنی  عثمانی قرار داشت و به دنبال پیداکردن همپیمانان مسیحی اروپایی برای مقابله با دولت عثمانی بود. دکترشریعتی معتقد بود که در زمان شاه عباس فردي از طرف دربار به اروپا فرستاده شد تا در مراسمي که مسیحیان براي شهادت مسيح در شهر »لوور« انجام مي دادند حضور يابد. در آن مراسم از آلاتي چون علم براي عزاداری استفاده شده بود و نماينده اعزامي در بازگشت به دربار صفوي براي عزاداري امام حسين کاربرد آنهارا پيشنهاد کرد که پذیرفته هم شد.  مردم با شنيدن صداي طبل و سنج راه مي افتادند و زنجير و سينه مي زندند. اگردرست توجه کنیم، علم هایی که روز عاشور حمل میشوند، از یک بخش افقی و عمودی تشکیل شده اند که همان شکل صلیب است. این مراسم در دورۀ قاجاریه به اوج خود رسید و رضاشاه هم نتوانست باتوجه به قدرت روحانیت، آنرا منحل کند.

امروز بازار کاسبی با خون ریخته شدۀ امام حسین به خصوص در ایران به اوج خود رسیده و بازار مداحان گرم است: بعضی از انها برای یک جلسه مداحی ۵/۲ میلیون تومان پول میگیرند. خیلی از همین مداحان پرنفوذ از طریق هیئت ها و تکیه ها چماقداران و لباس شخصی ها را هدایت کرده و به جان مردم می اندازند، . حقا که باید اکنون به مظلومیت جوانانی  گریست که بدست این چماقداران کشته و زخمی میشوند.

هادی رضازاده

Jan 032013
 

Bild1

 

همۀ ما داستان ابراهیم و قربانی شدن اسمعیل را شنیده ایم. آنچه بر سر زبانهاست اینست که خدا میخواست ایمان ابراهیم را آزمایش کند و از او خواست، تا فرزندش را قربانی کند. ابراهیم پذیرفت، ولی در آخرین لحظه یک قوچ ظاهر شد و خدا از اوخواست که این حیوان را بجای اسمعیل ذبح کند. مفسرین و علمای یهودی، مسیحی و مسلمان کوشیده اند تا این موضوع را به گونه یی توجیه و تفسیرکنند. ولی با همۀ تلاشها بازهم این نکته باقی می ماند که خدا دستورقتل یک انسان بیگناه را صادر میکند و ابراهیم آنرا میپذیرد.

قران برخلاف تورات که به آن اشاره خواهیم کرد، این داستانرا به اختصار تمام در چند آیه به گونه یی بیان میکند که روایت بالا کاملاً متفاوت است. درقرآن میخوانیم: ابراهیم به پسرش (بدون ذکرنام اسمعیل) میگوید: خواب دیده ام که تو را میکشم. (سورۀ صافات، آیات ۹۹ به بعد) اسمعیل در جواب میگوید: پدرجان به دستوری که دریافت کرده ای عمل کن. هنگامیکه ابراهیم مشغول این کار میشود، خدا او را ازاین کار منع میکند و ابراهیم یک حیوان را قربانی میکند.

دراین چند آیه هیچ سخنی از دستورالهی نیست. ابراهیم فقط یک خواب دیده است و نمیگوید، خدا این را از من خواست. پسرش هم نمی پرسد که چرا باید این کار صورت گیرد. آنگاه خدا برای اولین بار آنجایی وارد میشود که قرار بر منع قربانی انسانست.

میدانیم که ابراهیم طبق روایت قرآن در راه رسیدن به وحدانیت طریق پرپیچ و خمی را پشت سرگذاشت: به ستارگان، ماه و خورشید توجه کرد. و درنهایت به خدای یکتا رسید. او انسانی طبیعی، فطری و شکاک است، درخانواده یی غیر موحد بزرگ شده و درجستجوست. او شاید اولین و آخرین پیامبرجستجوگری است که در نهایت بعد از توجه به معلول بودن عوامل طبیعی رو بسوی خدای واحد و علت العلل هستی می آورد. تحول شخص ابراهیم نمایانگر تکامل بشریت از خدایان کاذب بسوی توحیداست. دین و ایمان او در نقطۀ عطف بین بت پرستی و ظهور اولین حرکت توحیدی قرار دارد و بنابراین جهشی برای آغاز دورۀ جدیدی از رابطۀ انسان و خدا، درک انسان از وجود علیت در طبیعت و تاریخ، دورشدن از هرج ومرج برای درک جهان و رسیدن به اینست که این جهان گردانندۀ واحدی دارد که خودپایبند قانون و حقوق انسانهاست.

اگر این خصوصیات دوگانۀ ابراهیم را بپذیریم، به این نتیجه میرسیم که خواب او مربوط به دورۀ غیر توحیدی او و زمانیست که هنوز در جستجوست. خدای اجدادش از انسان عبودیت محض و بدون چون و چرا طلب مبکند و قربانی انسان را مجاز میداند. تاریخ هم نشان میدهد که قربانی انسان در راه معبود با پیدایش توحید و بینش نوینی از ارادۀ خدا پایان یافت.  توحید و یکتاپرستی آغاز فصل جدیدی از تکامل بشری است و یک درجه به عقلانیت و انسانیت نزدیکتر میشود. داستان قربانی کردن انسان  و انصراف از این عمل عبور از خدای کاذب خون آشام بسوی خدایی است که محبت بین پدر و پسر و انسان و خدا را خواهان است، و رسیدن به مرحله یی است که قربانی حیوان برای خدا جانشین قربانی انسان میشود.

در آغاز این داستان ابراهیم هنوز پایبند دوره یی از تکامل بشری است که نه تنها حاضر به ریختن خون انسان برای خداست، بلکه  فرزندان و زنان به عنوان مایملک پدران و شوهران تلقی میشدند و از فردیت و شخصیت جداگانه یی برخوردار نبودند.

برخلاف تفاسیر رایج، این داستان بیانگرعبودیت محض و بی چون چرای ابراهیم از خدای واحد نیست، بلکه عبودیت او را نسبت به اعتقادات قبلی او نشان میدهد. حرکت او بسوی مذبح حرکت انسانی است از تاریکی و ناآگاهی به روشنی و رستگاری و رسیدن به درک دیگری ازخدا، خدایی که قربانی انسانرا نمی پذیرد.

در قرآن این تکامل فردی نه تنها شامل ابراهیم، بلکه شامل پیامبران دیگر نیز میشود.  تمام مشکل و گیر مسئله در این است که ما مؤمنین به پیامبران شخصیت هایی قائل شده ایم که آنرا در قرآن نمی بینیم. این انسانها برای ما شخصیت هایی منجمد و ثابت اند و گویی خارج ازحوزۀ تکاملی خلقت و انسانهایی فراتاریخی بوده اند.  در آیات قرآنی ابراهیم را فردی لجباز می بینیم که با خدایش محاجه میکند، به دنبال حقیقت و در راه رسیدن به آن است. در ابتدای همین آیاتی که در مقدمۀ این داستان آمده میخوانیم:

 وَقَالَ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلَى رَبِّي سَيَهْدِينِ ﴿صافات، آیۀ ۹۹﴾ (و [ابراهيم] گفت من به سوى پروردگارم رهسپارم، زودا كه مرا هدایت کند.)

ازطرف دیگر، اگر خدا میخواهد بندۀ خود را آزمایش کند، چرا جان یک انسان بیگناه را به خطر می اندازد؟ راه های دیگری هم برای آزمایش هست: قرآن از گرفتاری، فقر، بیماری، ازدست رفتن بستگاه و اموال به عنوان آزمایش نام میبرد و صابرین را ستایش میکند. ایوب پیامبر هم با گرفتاری های خودش آزمایش شد، نه با دستورکشتن فرزندش. آزمایش الهی نمیتواند با فعل حرام همراه باشد. تصورکنیم، خدا به ابراهیم دستور زنا و یا دزدی میداد، تا او را آزمایش کند! آیا بازابراهیم راهی این اعمال میشد؟

طبق بیان قرآن خدای واحد به ابراهیم چنین دستوری را نداد، بلکه میتوان از این هم پیشتر رفته و گفت که این خدای واحد جلو عمل خشونت آمیز ابراهیم را گرفت و به او آموخت که  نبابد به هرچه انسان در خواب دیده عمل کند و نباید خون یک انسان بی گناه را ریخت. اینجا نقطۀ عطف حرکت تکاملی دینداری است که به انسان اجازه میدهد، بجای انسان یک حیوان را قربانی کند. شاید اگر اسلام امروز ظهور میکرد، قربانی حیوان را نیز منع می نمود.

یکی از آموزنده ترین نکات این داستان مقایسۀ روایت قرآنی و روایت توراتی آن است. برای تفسیر قرآن آگاهی از تورات و انجیل و توجه غیرمغرضانه به کتب قبلی مفید و بلکه ضروری است. در تورات این داستان با تفصیل بیشتری آمده است (سفرپیدایش، باب ۲۲، آیۀ ۱ تا ۲۰)

طبق تورات باید اسحق قربانی شود و قربانی کردن او دستور مستقیم خداوند است که از ابراهیم »قربانی سوختنی«   طلب میکند. قربانی انسان برای خدایان و سوزادن آن از رسوم ادیان قدیم غیر توحیدی بود. دراین روایت اسحق حتی هیزم سوختن خود را هم با خود حمل می کند (آیۀ ۷)  و وقتی کارد و هیزم را می بند، می پرسد: »اینک هیزم و آتش، لکن برۀ قربانی کجاست؟  «(آیۀ ۸) و ابراهیم میگوید: »خدا برۀ قربانی را برای خود مهیا خواهد ساخت. «(آیۀ ۹) ابراهیم در این روایت، حقیقت را کتمان می کند. سپس او پسرش را روی هیزم قرارداده و »می بندد«. (آیۀ ۱۰)  بستن اسحق نشانۀ عدم رضایت او به ذبح است و »بسته شدن«  اجباری اسحق در تاریخ یهودیت همیشه به عنوان سمبلی برای »بسته شدن قوم یهود  «به بند و رسیدن نجات الهی در آخرین لحظه ذکرشده است. نکتۀ دیگر اینکه این بار خدای قبلی که فرمان ذبح را صادر کرده بود، درصحنه نیست، بلکه فرشته یی از آسمان ندا می دهد که »دست خود را بر پسر دراز مکن!   «و از قول فرشته گفته میشود که »دانستم که تو از خدا می ترسی …«  (آیۀ ۱۳)

درحالیکه این داستان یک صفحۀ کامل عهد عتیق را به خود اختصاص میدهد، قرآن در دو سه سطر چکیدۀ آنرا با تغییراتی اساسی نسبت به تورات بیان میکند:

Bild1

ذبح فرزند (قرآن نامی از او نمیبرد) رؤیایی بیشن نیست و خدا دستوری صادر نکرده  است: »پسرم، در خواب دیدم که تو را می کشم    «و بنابراین (برخلاف روایت تورات) عین قصد خود را بیان میکند و پسرش نیز به این امر تن میدهد. دراینجا اطاعت فرزند از خدا در میان نیست و ابراهیم از قربانی او برای خدا سخنی نمی گوید، بلکه موضوع اصلی اطاعت کامل فرزند از پدر و خواستۀ او است. پدری که (برخلاف بینش توحیدی) مرگ و زندگی فرزندش را تنها در دست خود میبند و هنوز دلش به نور توحید و پرستش خدایی که به زندگی انسان ارزش قائل است، باز نشده اشت. درحالیکه امر قربانی فرزند تنها خوابی است که خدا درآن هیچ نقشی ندارد، در نجات فرزند خدا بدون واسطه و فرشته، خود به ابراهیم ندا میدهد و میگوید، خوابت تعبیر شده است، یعنی آنچه را درخواب دیدی عمل کردی و به دنبال عبودیت هستی، ولی این به این معنی نیست که این نوع عبودیت را این خدای ندا دهنده از او طلب کرده باشد.

این مقایسه نشاندهندۀ پیشرفت بشریت از تورات تا اسلام در فاصلۀ شاید ۲۰۰۰ سال است و ما در خیلی موارد دیگر در مقایسۀ بین تورات و قرآن، پیشرفت بشر را از خشونت و عبودیت محض به سوی کمال و آگاهی مشاهده می کنیم. روایت قرآنی از این داستان خیلی انسانی تر و به نظریۀ ما نزدیکتر است و آن اینکه در اینجا ما با »شدن  «یک انسان و نه با کامل بودن او روبرو هستیم.

از نگاه قرآنی همۀ انسانها و پیامبران در حال رشد و حرکتند. هیچ انسان و یا پیامبری کامل و معصوم نیست. انسان در راه رسیدن به کمال از گذرگاه های خطرناکی عبور کرده و هر روز با خطر لغزش رو بروست. حافظ می فرماید:

هرآنــکه جانب اهل وفا نــــگه دارد   خداش در همه حال از بـــلا نگه دارد

دلا معاش چنان کن که به لغزد پای   فرشته ات به دو دست دعا نگه دارد

هادی رضازاده

متن آلمانی این مقاله در صفحۀ ۵ آمده است